تاریخ‌نویسی‌ی ایده‌ئولوژیک زراندود در ایران معاصر، مورد جنبش‌های هزاره‌ای

حسن محدثی‌ی گیلوایی

۹ دی ۱۴۰۰

این بررسی نشان می‌دهد که تاریخ‌نگاری‌ی معاصر ما چه میزان از تاریخ‌نگاری‌ی دانش‌پژوهانه دور است و چه‌‌گونه تاریخ‌نگاران و صاحب‌نظران گوناگونی‌ که در باره‌ی تاریخ ایران سخن گفته‌اند، از معیارهای تاریخ‌نگاری‌ی دانش‌پژوهانه و محقّقانه به‌دور بوده‌اند. تاریخ‌نگاری‌ی معاصر عموماً و معمولاً تاریخ‌نگاری‌‌ای ایده‌ئولوژیک است، بدون این‌که به‌صراحت اعتراف شود که قرار است برساختی اجتماعی-سیاسی برای مقاصد ایده‌ئولوژیک از تاریخ ایران ارایه شود. می‌توان گفت که تاریخ‌نگاری در ایران معاصر عمدتاً تاریخ‌نگاری‌ی ایدئولوژیک زراَندود است که در آن روایتی ایده‌ئولوژیک از تاریخ ایران برساخت می‌شود ولی دانش‌پژوهانه جا زده می‌شود و حاوی‌ی شکلی از اَشکال فریب است. وقتی در باره‌ی موضوعات کهن اوضاع چنین است، خود تصور کنید که در مورد موضوعات جدید چه‌گونه خواهد بود؟!

دریافت

سیاست و باستانشناسی: اسپانیا

«ناسیونالیسم بر مفهوم ملت بنا شده و آن را به مثابه یک گروه طبیعیِ انسانی تبلیغ میکند و اعتقاد دارد که ملت حق دارد که اتحاد سیاسی تشکیل دهد. اگر یک ملت وجود دارد پس تاریخی باید داشته باشد که برای اعضایش شناخته و تبلیغ شود. از اواخر قرن 18 به بعد تولید چنین تواریخی تبدیل به یک وظیفه "وطن‌ پرستانه" شد و خیلی از روشنفکران که در کار تولید تاریخ بودند خودشان را یک وطن پرست میدیدند. چنین تواریخی اغلب سعی میکردند که منشا و مراحل شکل گیری هر ملتی، مخصوصا "روح" و ماهیت خاص ملت شان را ترسیم کنند. بعضی از ملل اروپایی منشا و ظهور خود را در تاریخ قرون وسطی می جستند – مخصوصا آنهایی که مسیحیت را بخشی از هویت خود تعریف میکردند، بعضی دیگر سعی میکردند خود را به امپراتوری روم وصل کنند و خود را میراثدار آن معرفی کنند.

کشوری مثل اسپانیا - که آثار رومی زیادی نداشت و بخش بزرگی از تاریخش هم با خلافت امویان شناخته میشد - به قرون وسطی متوسل شده بود و ظهور ملت اسپانیا را به شاهان کاتولیک همچون فردیناند و ایزابلا نسبت میداد. اینها کسانی بودند که در سال 1492 شبه جزیره ایبری را متحد کردند و آخرین بقایای مسلمانان را از اسپانیا بیرون کردند و به ظن شان با اینها بود که دوره شکوفایی در تاریخ اسپانیا شروع شد و متعاقبا کریستف کلمب قاره های امریکا را کشف کرد و اسپانیا بخش اعظم این قاره ها را مستعمره خود کرد. 

دوره اسلامی از تاریخ ملی و گفتمان ناسیونالیستی حذف شد. میراث اسلامی در اسپانیا میراث بیگانگان، نفوذی و غیراسپانیایی و دوره تباهی معرفی میشد (مشابه روایت رسمی در ایران). میگفتند که با آمدن مسلمانان دوران طلایی گاث ها (Goths) به آخر رسید. در تاریخ «مصنوع» اسپانیا دوره اسلامی را "هفت قرن سیاهی و بربریت" معرفی میکردند. اگر جایی هم به دوران اسلامی بطور جدی میپرداختند در واقع در جهت توضیح دلایل افول و اضمحلال دوران طلایی بود. با وجود این، بعضا تحسین هایی هم بطور مثال درباره کاخ الحمرای اسلامی به چشم میخورد. نکته حائز توجه اینکه خارج از اسپانیا و بطور مثال از فرانسه و آلمان نگاهی متفاوت به اسپانیا وجود داشت. دیگر اروپاییان به اسپانیایی‌ها به مثابه مردمی "شرقی‌شده" یا "با خون افریقایی" یا فرهنگی با "جنبه های عربی" نگاه میکردند. در روایات رسمی که ترویج میشد اشارات به دوران اسلامی نادر بود و چنین توجیه میشد که مذهب نقشی اساسی در شکل گیری فرهنگ و تمدن دارد و از این نظر اسلام نقشی در اسپانیا بازی نکرده است. 

از قرن 19 تعداد اندکی از محققین دوران اسلامی را در تاریخ اسپانیا ادغام کردند و حتی بعضا از آن به عنوان دوران طلایی یاد کردند. ولی گفتمان ناسیونالیستی مملو از تقابل اسلام و مسیحیت بود. در مناطقی از اسپانیا که خود را از بقیه جدا میدیدند – مثل کاتالونیا و باسک – حتی حضور عربها و آثار اسلامی بطور کلی انکار میشد. ولی در گرانادا (غرناطه) و ناحیه اندلس دوران اسلامی به تدریج به مایه فخر تبدیل شد. بودند کسانی که مینوشتند "اتفاقا بازتسخیر اندلس توسط مسیحیان مصیبتی بود و باعث به بردگی کشیده شدن مردمان این منطقه شد."

از دست رفتن آخرین مستعمرات اسپانیا (کوبا و فیلیپین) در اواخر قرن 19 باعث بوجود آمدن بحران هویت شد و متعاقبا از اوایل قرن 20 بحث های زیادی درباره ملیت اسپانیایی بوجود آمد. این همان زمانی است که دوباره رومی و یونان مآبی رواج یافته بود. در حفاری های باستانشناسی شهر کردوبا (قرطبه) سعی شده بود که به آثار اسلامی جلوه ای اروپایی بدهند و حتی آثار اسلامی آن را "اروپایی شده" و یا "کلاسیک" شده معرفی میکردند. آثار اسلامی اروپایی شده ذهنیت مثبتی نسبت به دوران اسلامی بوجود آورد و در باستانشناسی کرسی های «باستانشناسی عربی» دایر شد. 

با روی کار آمدن دیکتاتوری فرانکو (1936) گفتمان ناسیونالیستی در اسپانیا راستگرایانه‌تر و مشابه نسخه آلمانی‌اش شد. از این به بعد ناسیونالیسم اسپانیایی اساس خود را بر مسیحیت و تمامیت ارضی گذاشت و این دو شدند موئلفه های ناسیونالیسم اسپانیایی. دوباره از دوران اسلامی در روایات ملی به دوره سیاهی و تباهی یاد میشد. از دهه 1960 به بعد ناسیونالیسم فرهنگی در سطح جهانی از جمله اسپانیا رو به افول رفت و اینجاست که دوباره تاریخ و باستانشناسی اسلامی در اسپانیا احیا شد و باستانشناسی هایی همچون "اسپانیای اسلامی"، "اسپانیای مسلمان"، "باستانشناسی اندلس" بوجود آمدند. مشکلات و موانعی که باستانشناسی اسلامی در اسپانیا با آنها روبرو شده بطور کلی بر رشد و توسعه باستانشناسی به عنوان یک علم از نظر تئوریک و متدلوژیک هم تاثیر گذاشته است. اسپانیا محل تلاقی و تقابل چندین نوع ناسیونالیسم است و باستانشناسی نقش مهمی در این بین بازی کرده و میکند. »

به نقل از کانال: انسان‌شناسیِ باستان‌شناختی

چرا عیلام و نه ایلام/ هایده ترابی

«برخی از فضلای نخوانده مُلّا (با راهنمائی کارشناسانی مغرض و تحریف گر) که در فضای مجازی هم سخن پراکنی می کنند، می گویند ننویسید "عیلام"، بنویسید "ایلام". زیرا نگارش "عیلام" عربی است. چرا که آن مردمان و سرزمینشان عرب و عربی نبودند که حال ما بیائیم نگارش نام سرزمینشان را معرب کنیم. واقعیت این است که آن مردمان غیر ایرانی و غیر عرب به سرزمین خود اصلاً "عیلام" نمی گفتند، می گفتند "هَلتَمتی" یا "هَتَمتی".

"هَل" در زبان عیلامی به معنی سرزمین است. "تمتی" معنی سروران یا نجبا (و شاید خدایان هم؟) می دهد. در این مفهوم می شود "سرزمین سروران" یا "سرزمین نجبا" (و شاید "سرزمین خدایان"؟).

 امّا نام عیلام (با همین نگارش) در مفهوم باستانی از طریق تورات و انجیل (آرامی و عبری) و برگردان الفبائی عربی آن وارد زبان فارسی شده است. تورات عبری هم باید آن را از آرامی یا از زبان باستانی مردۀ اکّدی گرفته باشد که کهن ترین زبان نوشتاری از خانوادۀ زبانهای سامی است: و خوانش آن هم باید نزدیک به صدای "عین" در این زبانها بوده باشد: elamtu . 

این واژه در اصل سومری است. سومریان از چشم انداز جغرافیای بین النهرینی خود سرزمینهای همسایگان را نامگذاری می کردند. نام این قلمرو را که مراکزی در کوهپایه های زاگرس داشت، به شکل "کور.نیم.کی"/ "کور.اِنیم.کی" یا بعدتر "کور.اِلیم.کی" می نوشتند. "انیم" یعنی "مرتفع /بالائی" و "کور" به معنای کوهستان است. "کی" هم به معنی سرزمین است. بنابراین فارسی سره آن می شود "سرزمین کوههای برافراشته" یا "سرزمینی که در کوههای بالائی هست". حال این واژۀ مرکب سومری  KUR.(E)LIM.KIدر زبان اکّدی کوتاه و دگرگون شده و به شکل  elamtu در آمده است. دلیلش هم دگرگونی آوائی صدای N به L در زبان سومری و بازتاب آن در زبان اکّدی است که باز کردن آن در این یادداشت کوتاه ممکن نیست.

ملک الشعرای بهار نیز نگارش "ایلام" را ردّ می کرد. البته از زاویۀ دیگری. او دادش در آمده بود که چرا نام ساختگی "ایلام" را برای منطقه ای که پیش از این ماسَبَذان یا سیروان یا پشتکوه نام داشته، بکار برده اند. چنانکه همین امروز هم بسیاری استان ایلام را با قلمروی پهناور عیلام باستان که از جنوب غربی تا جنوب شرقی و نواحی مرکزی پیش رفته بود، یکی می گیرند. بهار می نویسد:

"[...] املای آن طبق تصریح مورخان اسلامی و غیرهم عموماً "عیلام" است. به عین نه ایلام به همزه، و هرگاه بتوان در عوض لفظ علی و عشق و عنقا و غیره، اَلی، اِشق، و اَنقا گفت، شما هم به جای عیلام ایلام بنویسید. [...] این نام و این مملکت کهن ربطی به ایرانیان و به تاریخ و مفاخر ایران ندارد." (بهار و ادب فارسی، مجموعۀ یک صد مقاله از ملک الشعرا بهار، به کوشش محمد گلبن، جلد دوم، تهران 2535 ، ص. 269 )

من بر خلاف بهار بر این باورم که از قضا همین "تاریخ و مفاخر ایران" هر چه بوده و هست، بدون فرهنگهای عیلام و تمدنهای بین النهرین و دیگر "انیرانیان" بومی این سرزمین مانند آرامیان و عربها وجود خارجی نمی یافت. امّا خرسندم که وی نیز نگارش عیلام را درست می دید. من با عین می نویسم زیرا می اندیشم با تاریخ زدائی از نگارش واژگان باستانی، پیشینۀ تاریخی ضبط این واژگان در زبان فارسی هم نامرئی می شود. گذشته از این، اگر می خواستیم پارسی خیلی "پاکیزه" بکار بریم، باید برمی گشتیم به پارسی باستان و کتیبۀ بیستون. به عیلام باستانی می گفتیم "اُوجَه" (Ūja)، به بابل باستانی هم می گفتیم "بابیروش" و به آشور باستانی هم می گفتیم "آسوره" و غیره. امّا چنین نمی کنیم زیرا این نامهای غیرایرانی با این نوع نگارش در زبانهای باستانی غیر ایرانی پیشینه ای نداشته و بکار نمی رفته و به فارسی امروز ما نرسیده اند.

 *عبدالمجید ارفعی حرف های غیرعلمی دیگری نیز بر زبان رانده، بعضی سخنان او عجیب و غریب و حتی خنده دار هستند.*

باز هم دربارۀ "عیلام"

وقتی عیلام شناس و کارشناس خط میخی ما کسی مانند عبدالمجید ارفعی باشد، تکلیف بقیه روشن است. ایشان اصرار دارند که واژۀ باستانی "عیلام" با "الف" نوشته شود. استدلال مغلوط و نادقیق وی نشان می دهد که این کارشناس تا چه اندازه علم ناقصی دارد و در قعر تحریفات عرب ستیزی و سامی ستیزی سیر می کند. 

پیش از این نوشتم که چرا نگارش نام "عیلام" با "عین" را درست می بینم و چرا نوشتن آن را با "الف"، تلاشی برای تاریخ زدائی از این واژۀ باستانی می دانم. 

خوانش و آوا-نگاری ارفعی از متن استوانۀ گلی کورش هم، جدا از تفسیرهای غیرعلمی و ضدتاریخی اش، اشتباهات مهمی دارد. پتر شاودیش (آشورشناس آلمانی) کسی است که آخرین و دقیق ترین آوا-نگاری را از این متن عرضه کرده است. او در پانویسی در کتابش اشاره ای یک خطی به کار ارفعی هم می کند. شاودیش می گوید که متأسفانه خوانش ارفعی درخور تکیه نیست. (نقل به مضمون)

همچنین بنگرید به این یادداشت از هایده ترابی (نیاز به فیلترشکن!)

درآمدی بر نظریه هویتی انقلاب اسلامی و توسعه در گفتگو با سید جواد میری

توسعه به‌مثابه غربی سازی و مبارزه با توسعه هر دو خطرناک هستند

گروه جامعه و اقتصاد «سدید»؛ دولت سازی و ملت‌ سازی به عنوان دو پروژه کلان طی چند قرن گذشته مواجهه گروه‌ های اجتماعی با یکدیگر را دگرگون کرده است. کشور ما نیز ابتدا از دوره صفویه وارد فضای ملت‌ سازی شده و بعد از انقلاب مشروطه نیز مجدد تحولات گسترده‌ای را در این زمینه شاهد بود. طرح ایده‌ ایران در ادبیات پهلوی تأثیرات گوناگونی در روابط میان قومیت‌ ها و حاکمیت گذاشت. در این بخش تلاش داریم تا در گفتگو با دکتر سید جواد میری، عضو هیئت‌ علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ضمن بررسی تطورات نظریه هویت انقلاب اسلامی، نقش آن بر مناسبات میان گروه‌ های اجتماعی و قومیت‌ ها را بسنجیم.

 

انقلاب اسلامی، از امت سازی تا ایرانشهری

چهل‌وپنج سال است که از عمر انقلاب ما می‌گذرد، در این برهه ایده‌های متفاوتی پیرامون نظریه هویت انقلاب طرح‌شده است، به عنوان سؤال نخست شما تطورات نظریه هویت انقلاب و نسبت آن بر فضای اقوام و اقلیت‌ها را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

میری: من تصور می‌کنم پیش از اینکه نسبت میان نظریه هویتی انقلاب و مباحث قومی را بسنجیم، چند نکته مفهومی را باید از یکدیگر تمییز دهیم تا بدانیم در چه ساحتی بحث می‌کنیم. ما یک بحث انقلاب را داریم بدون هیچ پسوند و پیشوندی؛ انقلابی که در سال ۱۳۵۷ در ایران رخ داد، یک پلتفرم سیاسی ایجاد کرد که در آن پلتفرم جریان‌های گوناگونی وجود داشتند. همه این جریان‌ها به انحصار قدرت در سلسله پهلوی که اجازه ظهور و بروز پیدا کردن جریان‌های گوناگون سیاسی و تبلور یافتن آنان به معنای دموکراتیک کلمه را نمی‌داد، معترض بودند. این اعتراض پس از ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ شدت گرفت و در یک دوره بعد از ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ به صورت زیر زمینی پیش رفت. فضای جهانی هم ازآنجایی‌که فضای جنبش‌های چپ مارکسیستی و کمونیستی، مبارزات شهری و مسلحانه بود، چون اجازه ظهور و بروز اعتراضات و تکثر‌ها در سازوکار قدرت را نداشت، به صورت زیر زمینی ادامه پیدا کرده و تبدیل شد به خانه‌های تیمی و مبارزات کوچه به کوچه که سیاهکل در سال ۱۳۴۹ یک نمونه کلاسیک آن بود. در این زمینه خانه‌های تیمی را هم که سازمان مجاهدین خلق تشکیل دادند و بعد آرام آرام انقلاب جنبش‌های دیگری را هم درگیر کرد.

سال ۱۳۵۷ تبلور این نارضایتی بنیادین مردم یا مشخصاً نیرو‌های سیاسی از سازوکار قدرت بود که به دنبال برساخت یا پی‌ریزی یک جامعه آزاد و عادلانه بودند. اما اتفاقی که از ۱۷ شهریور ۱۳۵۷ تا ۱۲ بهمن همان سال رخ داد این بود که جریانی به دلیل بافت قدرت اجتماعی و جایگاه ویژه طبقه روحانیت شیعه و بعد سازوکاری که حداقل پانصد سال عقبه تشکیلاتی داشت از زمان صفویه، توانست مرجعیتی در بین نیرو‌های انقلابی حتی با رویکرد‌های غیردینی ایجاد کند؛ لذا مرجعیت سیاسی آیت‌الله خمینی که حتی بعداً کسانی مانند توده‌ای‌ها، جبهه ملی و... به ایشان امام می‌گفتند. این امامت سیاسی که همراه بود با زیرسازی مفهومی که شخصیت‌هایی همچون شریعتی و دیگران در حسینیه ارشاد با مقوله‌هایی همچون امت و امامت انجام داده بودند و امت و امامت را نه فقط به مثابه یک رابطه معنوی در ۱۴۰۰ سال پیش بلکه این نظریه را به عنوان یک فلسفه سیاسی معاصر طرح کردند، فضا را آماده کرد تا مرجعیت شیعی، آیت‌الله خمینی، امامت سیاسی را هم به دست بگیرد. اینجا بود که این جریان روایت خود از انقلاب را به عنوان تنها روایت طرح کرد و با پیروزی انقلاب در بین ۲۲ بهمن ۱۳۵۷ تا ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ ما شاهد ظهور یک گفتمان غالبی شدیم با عنوان گفتمان نظام جمهوری اسلامی و بعد روایت از صحنه هم دیگر روایت انقلاب نبود بلکه همه‌جا روایت انقلاب اسلامی گفته می‌شد، گویی کلا هم همه دنبال انقلاب اسلامی بودند.

اما نتیجه‌ای که می‌خواهیم بگیریم این است که تأسیس نظام جمهوری اسلامی و بعد تبدیل مرجعیت سیاسی به یک ساخت دینی، تبعاتی را ایجاد کرد. طبقه روحانیت دیگر صرفاً یک عامل فرهنگی نبود بلکه مقوله سیاست هم به آن افزوده شد و آنان را می‌توانستید یک طبقه حاکمه و سیاسی بدانید. در چنین فضایی ما یک بند‌هایی به قانون اساسی اضافه کردیم که شاکله قانون به سمت این رفت که ما یک امت واحده هستیم. یعنی گفتمان از ملت-دولت بیرون آمده و به سمت گفتمان امت واحده سوق پیدا کرد. بماند که در همین ایده امتی که از مفهوم ایران پیدا شد یک سری بند‌هایی بود که نشان می‌داد بحث تضاد سنت و مدرنیته هنوز نتوانسته است پاسخ بگیرد. برای نمونه می‌گویم انتخابات نخست ریاست جمهوری، فردی به عنوان جلال‌الدین فارسی به عنوان کاندیدای ریاست جمهوری مطرح می‌شود. خب ایشان فرد خیلی مطرحی هم بوده و عقبه انقلاب داشته، در مبارزات فلسطین و درگیری با اسرائیل حضور فعالی هم داشت. ازجمله دلایلی که او را از کاندیداتوری کنار می‌گذارند این است که شائبه‌ای ایجاد می‌شود یکی از والدین ایشان اهل افغانستان است و می‌گویند کسی که می‌خواهد پست ریاست جمهوری را بگیرد باید ایرانی‌الاصل باشد. از همان ابتدا این تضاد شروع می‌شود که امت واحده بر روی مفهوم دین که اسلام است قرار گرفته، اما در ساخت قدرت بحث ملیت به معنای جدید کلمه مطرح می‌شود. امت مثابه یک مفهوم مثلاً برآمده از سنت است و ناسیونالیسم به مثابه یک مفهوم برآمده از تجدد است که وقتی در تقابل با هم قرار می‌گیرند سازوکار قدرت می‌رود به سمت اینکه عرف جامعه یا عالمیت جدید به رسمیت شناخته می‌شود.

اما این تضاد‌ها خیلی برجسته نبود تا اینکه بعد از پایان دفاع مقدس شما می‌بینید آرام آرام تعاریف جدیدی وارد سازوکار قدرت می‌شود و این تعاریف جدید مسئله ناسیونالیسم یا ملیت را به عنوان جایگزین نظریه امت اسلامی طرح می‌کند. اوج این قضیه در اواخر دهه هشتاد و مکتب ایران است که آقای احمدی‌نژاد و... طرح می‌کنند. در دهه نود هم شما کاملاً سیطره گفتمان ناسیونالیسم باستان گرا یا نوباستان گرا را دارید که به‌نوعی خواسته یا ناخواسته سخنگوی آن دکتر سیدجواد طباطبایی می‌شود و می‌خواهد سازوکار قدرت را از خود متأثر کند. تا حدودی هم به نظر من موفق بود و ارکان‌های مهم حاکمیتی ذیل این گفتمان قرار می‌گیرند و حتی افراد بسیار مهمی مانند آقای حداد عادل هم که در ساخت قدرت قرارگرفته‌اند و بازسازی ایدئولوژیک قدرت را می‌خواهند انجام دهند، تحت تأثیر این گفتمان ناسیونالیسم، با برجسته کردن زبان فارسی به عنوان زبان تمامی ایرانیان به دنبال هویت‌یابی بودند.

شما درواقع یک ایران موجود دارید و یک طرحی ذهنی از ایران که درواقع دوست دارید ایران این‌گونه باشد. برای مثال در زمان قبل از انقلاب، محمود افشار، پورداوود یا عباس اقبال آشتیانی یک ذهنیتی از ایران داشتند که این ایران اصیل، یک ایرانی است که در باستان زبان آن پهلوی بوده، یا مثلاً خط خاصی داشته، دین آن‌هم زرتشتی بوده و غیر آن هرچه اضافه‌شده نا اصیل است و ما باید برگردیم به آن خلوص سابق که این را در دوران پهلوی اول مشخصاً و در دوران پهلوی دوم هم می‌بینیم. مثلاً زبان‌ها طبقه‌بندی امنیتی می‌شوند. برای نمونه عباس اقبال آشتیانی زبان ترکی و زبان عربی را به عنوان زبان‌های خطرناک طبقه‌بندی می‌کند و کردی را هم درست است که اصلش ایرانی است، اما ازآنجایی‌که آن‌طرف مرز‌ها عده‌ای به کردی سخن می‌گویند آن را خطرناک می‌داند؛ لذا حتی زبان هم می‌شود أمر امنیتی که باید سیاست شود، یا به زبان امروز سیاست‌گذاری شود و سیاست‌گذاری آن‌هم به این معنا نیست که به زبان امروز این‌ها را مدیریت کنیم تا رشد کنند، بلکه هدف این بوده که چگونه این زبان‌ها را امحا کنیم. اما چون در خصوص دین وقتی می‌خواستند سخن بگویند، مشخصاً ازآنجایی‌که کسروی تشیع را در ذیل بابی‌گری، صوفی گری و... طبقه‌بندی می‌کند و بعد ترور می‌شود، افرادی مانند محمود افشار احتیاط می‌کنند و به دین اسلام و به مذهب تشیع حمله نمی‌کنند. بلکه می‌گویند زبان عربی، زبان ترکی و... باید کنار گذاشته شود. زبان عربی به‌نوعی زبان اسلام است و زبان ترکی هم به‌نوعی محمل حاکمیتی مذهب شیعی با تأسیس صفویه بوده است. در دوران اکنون آقای حداد عادل نمی‌آید به زبان عربی و یا به دین اسلام حمله کند، اما به نوع دیگری این خلوص گرایی را می‌برد به سمت اینکه ایرانیت یعنی تشیع و محمل حاکمیتی ایرانیت هم زبان فارسی است و از این منظر باید زبان‌های دیگر را سیاست کرد؛ لذا در هر دو حال ما یک وضعیتی را می‌بینیم که ایران موجود که مبتنی بر تکثر و تنوع است نادیده انگاشته می‌شود. اتفاقی که در این بین رخ می‌دهد آن است که قومیت‌ها این احساس را می‌کنند که اگر شما می‌خواهید در این ایرانیت سهیم باشید، باید نخست فارس زبان باشید، و در مرحله بعد شیعه مذهب باشید تا بتوانید در نردبان قدرت و در نردبان مواهب سیاسی و اجتماعی سهم بالاتری داشته باشید. در حالی که آن ایده‌ای که انقلاب و بعد روایت انقلاب اسلامی و مشخصاً جمهوری اسلامی بر آن ابتنا یافته بود ایده امت واحده بود. این ایده امت به‌نوعی آرام آرام مورد اضمحلال قرار گرفت.

افول فقاهت سیاسی عامل تطورات در نظریه هویت انقلاب

آقای دکتر میری شما در واقع از یک تحول بنیادین در نظریه هویت انقلاب سخن می‌گویید، تحولی که درواقع نوعی خاص گرایی را نیز به دنبال خود می‌آورد. یعنی به هر میزان که جلوتر آمده‌ایم شاهد تنگ‌تر شدن دایره خودی‌ها شده‌ایم و به دیگر‌ها افزوده‌ایم، شما علت این تحولات نظری و ارائه تعاریف انقباضی از هویت را چه می‌دانید؟

میری: من این را بار‌ها گفته‌ام یکی از دلایل این چرخش در داخل حاکمیت و برخی از قدرت‌های مهم در داخل حاکمیت از امت به ملت یا ناسیونالیسم، این بود که ایده امت گرایی مبتنی بر جریان اسلامی گرایی یا اسلام سیاسی آن‌هم با خوانش فقاهتی بود. دهه اول انقلاب یعنی از بدو تشکیل نظام اسلامی تا فوت آیت‌الله خمینی، شما می‌بینید این ایده اسلام‌گرایی فقاهتی در اوج قدرت است. امام تنها امام در ایران نبود بلکه در جهان اسلام هم مقبولیت داشت و در جهان تشیع هم که مانند یک امام معصوم ستایش می‌شد. واقعاً امام خمینی یک قدرت فزاینده‌ای داشتند. اما به تدریج و با تقلیل پیدا کردن اسلام‌گرایی به مثابه یک ایدئولوژی نوین در بین مردمانی که در این سرزمین زندگی می‌کنند، آرام آرام جریان‌هایی در قدرت به این نتیجه می‌رسند که اسلام‌گرایی در حال از دست دادن پایه‌های خود است لذا ما نیازمند بازسازی آن هستیم، شروع می‌کنند به بازسازی اسلام‌گرایی و شما در این بازسازی نشانه‌هایی را می‌بینید. برای مثال اسلام‌گرایی که آرام آرام تقلیل پیدا می‌کند به موازات آن جریان و گفتمان ایرانشهری، آن‌هم نه از طرف اپوزیسیون بلکه از طرف نیرو‌های وابسته به قدرت ایجاد می‌شود. برای مثال بنیاد ایرانشهری را آقای آخوندی که وزیر راه این کشور است، ایجاد می‌کند. سردمدار جریان ایرانشهری کسانی در بیرون قدرت نیستند، بلکه دنبال کنندگان آن در داخل قدرت خانه‌دارند.

 

آیا خود این بازسازی به‌نوعی آغاز انحراف و مشکلات نیست؟ شما قانون اساسی نظام اسلامی را اگر مطالعه کنید سرشار است از مفاهیم هویتی همگرا که اگر اجرا می‌شد به نظر خیلی از مشکلات امروز را نداشتیم. به عبارت دیگر آیا عدم پایبندی به نظریه هویتی امت واحده و فقاهت سیاسی باعث ظهور مشکلات و در نتیجه تجدیدنظرطلبی‌ها شد یا مسئله دیگری در کار است؟

میری: قانون اساسی یک میثاق است میان مردم و قدرت. این میثاق یک روحی بر آن حاکم است، درست است که بند‌های مختلفی دارد، اما در پس آن مفهومی نشسته است. این مفهوم به نظر من حق تعیین سرنوشت است برای مردمانی که به‌نوعی احساس می‌کرده‌اند در زمان پهلوی این حق نادیده انگاشته شده است. شما وقتی امروزه قانون اساسی را می‌خوانید، بند بسیار مهمی دارد تحت عنوان اصل ۱۵ که زبان و ادبیات‌های مختلف را می‌توان بر اساس آن در مدارس تدریس کرد. بعد از چهل‌وپنج سال هنوز تکلیف این بند مشخص نیست. پس چهار دهه هنوز مشخص نیست مردمانی که در ایران‌زمین زندگی می‌کنند شهروند هستند یا باید بر اساس مفهوم جامعه مؤمنین این‌ها را طبقه‌بندی کنید. چراکه اگر جامعه بر اساس شهروندی باشد یک نفری که برای مثال زرتشتی است اگر انتخاب شود برای ریاست بر یک استان شما قاعده حرمت تسلط و ولایت کافر بر مومن را نمی‌توانید طرح کنید چراکه این قاعده از اساس مفهوم شهروندی را زیر سؤال می‌برد. یعنی ما نتوانسته‌ایم آن نظریه‌های هویتی را با واقعیت‌های روز سازگار کنیم، لذا همین باعث شد تا تجدیدنظرطلبی‌ها شروع شود.

به این موضوع توجه کنید ایده امت واحده به مثابه یک أمر دینی نه هیچ وقت از بین می‌رود و نه ما می‌توانیم بگوییم محقق نیست. خب امت واحده مسلمانان هستند که هر جا بروند با هم احساس تعلق می‌کنند آن‌هم به واسطه شعائر مشترک، قبله و کتاب مشترک و...، اما اتفاقی که به عنوان حکومت اسلامی آن‌هم نه در ایران امروز بلکه تقریباً از سید جمال‌الدین اسدآبادی شروع می‌شود یک ایده سیاسی بود که قرار است کشور‌های اسلامی در برابر اروپا و استعمار یک وحدت سیاسی پیدا کنند. جمهوری اسلامی یعنی نخست جمهوری اسلامی پاکستان و بعد ایران، نسخه‌ها و شیوه‌هایی بودند که می‌خواستند آن ایده را متبلور کنند. این ایده در پاکستان که خیلی سریع شکست می‌خورد، اما در ایران اگر بگوییم ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ نظام اسلامی تأسیس می‌شود، در شهریور ۱۳۵۹ که جنگ عراق بر علیه ایران شروع می‌شود، شروع جنگ اولین سیلی بود که به گوش ما خورد. چراکه عراقی‌ها و حزب بعث و پشت سر آنان بسیاری از کشور‌های عربی مسلمان در مقام نفی امت واحده برآمدند، چراکه این ایده، سلطنت آنان را نشانه رفته بود لذا تقابل صورت گرفت. در آنجا بود که امت واحده اسلامی در طی جنگ تقلیل پیدا کرد به امت واحده شیعی.

بعد از پایان جنگ هم تقریباً تا شهادت سردار سلیمانی و معمار سپاه قدس، امت واحده شیعی هم دچار چالش‌های بنیادینی شد. امروزه بسیاری از دولت‌های شیعی خود در برابر همین ایده قرارگرفته‌اند. از این مسئله گذر کنیم که استعمار و استعمار نو در حال برنامه‌ریزی‌های خود هستند، اما ما در داخل دچار یک دگردیسی شده‌ایم. ما الآن در درون آن دگردیسی قرارگرفته‌ایم. تبعات این قضیه هم در حوزه‌های مختلف اقتصادی، فرهنگی و سیاسی مشاهده می‌کنیم و همه این‌ها یک دلیل عمده داشت و آن دلیل عمده این بود که معماران گفتمان حکومت اسلامی مانند سید جمال و دیگران، این‌ها أمر و مسئله را صرفاً در ساحت سیاست می‌دیدند و تصور داشتند ما فقط اگر اراده کنیم، با صرف اراده خودمان می‌توانیم عالمیت جهان را تغییر دهیم. در حالی که عالمیت جهان کنونی عالمیت دیگری است که با عالمیت اسلامی در قرون گذشته تفاوت‌های بنیادین کرده است. اگر این تلاش‌های سید جمال برای مثال در قرن ۱۶ میلادی رخ می‌داد و یا در دوران تأسیس صفویه و یا عثمانی رخ می‌داد، شاید این چالش‌ها را به این صورت نمی‌داشتیم. یعنی شاید می‌توانستیم عالمیت خودمان را بسازیم، اما ما اکنون یک ساخت سیاسی درست کرده‌ایم یا به عبارت دیگر یک کشتی درست کرده‌ایم وسط یک دریای پرتلاطم که به آن عالم مدرن می‌گویند، این وضعیت دائم تلاطم را برای این کشتی ما رقم می‌زند. به نظر من اشتباهات بزرگی که امروزه در سیاست‌گذاری مرتکب می‌شویم به این دلیل است که نخست به عالمیت مدرن هنوز التفات جدی پیدا نکرده‌ایم و در مرتبه بعد مفهومی به نام ایران زمانی معنا دارد که تکثر و تنوع در آن وجود داشته باشد.

آقای دکتر مهدی حائری یزدی مفهومی دارد تحت عنوان ایران به مثابه ملک مشاع، ایران به مثابه ملک مشاع یعنی هرکسی که در این پهنه جغرافیایی متولد می‌شد، به اندازه مساوی دسترسی داشته باشند به ایرانیت، چه در حوزه اقتصاد، چه در حوزه سیاست، چه در حوزه آموزش و در همه حوزه‌ها که أمر اجتماعی را شکل می‌دهد. اگر ما نیاییم این بازسازی و نوسازی را انجام دهیم دچار مشکلات بزرگی خواهیم شد.

 

گفتمان توسعه و چرخش هویتی در نظام اسلامی

به عنوان سؤال آخر می‌خواستم به نقش توسعه در چرخش گفتمانی نظام اسلامی اشاره‌کنید. همان‌طور که گفتید این چرخش گفتمانی از امت واحده به ملیت پس از امام خمینی شروع می‌شود. در همین برهه است که فکر توسعه برای ما زنده می‌شود. گویی کارگزاران نظام به این فکر رسیده‌اند که توسعه در ضمن پذیرش ملیت و برنامه‌ریزی در چهارچوب‌های ملی و منافع ملی به دست می‌آید.

میری: این یک واقعیت تاریخی است که وقتی دولت‌های مدرن شکل می‌گیرند گفتمان غالبی وجود دارد با عنوان ناسیونالیسم که مبتنی بر زبان واحد، فرهنگ واحد و... به دنبال جامعه سازی است. در مرحله بعد توسعه به‌نوعی یکسان‌سازی فرهنگ‌ها پیش می‌رود و نسبت دارد با این دولت‌های ملی. البته خود دولت‌های ملی مراحلی را طی می‌کنند. البته خود مفهوم توسعه هم امروز مانند توسعه در قرن هجدهم نیست. برای مثال امروزه ما می‌گوییم از توسعه کمی عبور کرده‌ایم و از توسعه کیفی و انسانی سخن می‌گوییم. امروزه ما حتی مفهوم توسعه معنوی را داریم و بحث است که این تنوع و تکثر‌ها را باید چه کنیم؟ برای نمونه در خود آلمان و انگلستان به سمت این رفتند که در مراحل اول دولت سازی، فقط «assimilation» یا شبیه‌سازی همه را داشته باشند، پس از مدتی این الگو با شکست مواجه می‌شود بعد به سمت «integration» می‌روند. یعنی به گونه مناسب کشور را یکپارچه کنیم که اجزای متکثر دارای نسبتی با هم باشند، به عبارت دیگر همدلی ایجاد کنیم و نظم، نه هم‌زبانی، لذا برنامه‌ریزی برای یکسان‌سازی را کنار گذاشتند. پس از مدتی ناکارآمدی‌های این روش هم عیان می‌شود لذا به سمت چند فرهنگی پیش می‌روند. تنوع‌های فرهنگی را رسمیت داده و می‌پذیرند. فیلسوف مهم این ایده هم می‌شود فردی مانند هابرماس. امروزه ما در خود اروپا دچار یک تضاد بنیادینی شده‌ایم که به سمت دولت‌های راست‌گرا می‌روند، یعنی تنوع و تکثر این‌چنین را هم بنیان افکن می‌دانند و می‌خواهند تنوعات را تهدید و تحدید کنند.

در ایران هم ما انواع گوناگون از توسعه را در حال تجربه هستیم، اما بحثی هست که به نظرم بسیار خطرناک است برای آینده ایران و آن عبارت است از آنکه بگوییم اساساً توسعه خود عامل مشکلات شده و لذا خود را از توسعه محروم کنیم. این به نظر من فکر خطرناکی است. اگر به من بگویید راهکار شما چیست یکی از راهکار‌های من این است که به تنوع ظرفیت‌های اقلیم‌های جغرافیایی کشور توجه شود. مثلاً شما در کویر قرار نیست یک‌باره کارخانه‌های آب بر بسازید که مجبور شوید ساختار‌های آب‌رسانی چند هزارساله منطقه را تخریب کنید تا نهایتاً بتوانید کارخانه‌ای مانند فولاد و... بسازید. نهایتاً هم شهرک‌های مرتفع و... در کنار این کارخانه‌ها ساخته شود و معضلات تأمین آب و برق و... شکل می‌گیرد. برای عبور از این معضلات باید اولا یک پایش اقلیمی از سرزمین ایران داشته باشیم و بعد رمز و راز تداوم تاریخی آن در طول تاریخ را جستجو کنیم. مردم ما چگونه مجموع نیاز‌های خود از آب و غذا تا امنیت و... را تأمین می‌کرده اند؛ لذا توسعه را باید با تاریخ و جغرافیا همراه کرد.

توسعه به مثابه غربی سازی و مبارزه با توسعه هر دو به نظر من خطرناک است. ما هیچ راه فراری از عالمیت جدید نداریم، ما امروزه نیاز داریم مانند هایدگر بیندیشیم، مانند کانت تأمل کنیم، مثل مارکس به مناسبات تولید فکر کنیم، مانند گیدنز به عوارض جهانی‌سازی تفکر کنیم و در عین حال به وضع استعماری که در آن قرارگرفته‌ایم التفات داشته باشیم؛ لذا هم باید توسعه را جدی گرفت، هم تاریخ و جغرافیا و هم مناسبات استعماری جهانی را جدی بدانیم.

منبع

کتاب «ایران و هندوستان در عصر جهانی شدن استعماری: آریایی‌ها، زرتشتی‌ها و همدستان»

معرفی کتاب «ایران و هندوستان در عصر جهانی شدن استعماری: آریایی‌ها، زرتشتی‌ها و همدستان»

نویسنده: ناصرالدین علیزاده، دانشیار روابط بین‌الملل

انتشارات: غازی کیتاب‌ائوی ـ آنکارا

تاریخ نشر: ۲۰۲۱

کلیک کنید  (پست تلگرامی)

مشخصات و اسم کتاب به زبان اصلی (تورکی):

Alizadeh, Naseraddin. Sömürgeci Küreselleşme Çağında Iran ve Hindistan: Aryanlar, Zerdüştiler ve Işbirlikçiler (Ankara: Gazi kitabevi, 2021).

منبع: کانال تلگرامی: https://t.me/ilter