چالش های مذهب امامیه در صورت عدم قبول مشروعیت فتوحات خلفای راشدین به نقل از وبلاگ مکتب رئالیسم

به نقل وبگاه مکتب رئالیسم: «یکی از موضوعات چالش برانگیزی که به کرات دیده میشود بین باستان پرستان و منتقدین باستانگرایی جریان دارد مقوله نگاه معصوم به جنگ های اعراب و ساسانیان در دوران دو خلیفه اول است. من بنا دارم چالش های پیش روی اقلیت در اینجا (مخالفین دید مثبت معصوم) را بطور اجمالی شرح دهم. توجه داشته باشید این چالش ها مبنایی اند و بهیچ روی نمیتوان از آنها صرف نظر کرد. در اینجا فرض را بر این گذاشتم که نبردهای منجر به فتح ایران بواسطه اقدام اعراب آغاز شد و بعبارتی تحلیل شاذ دفاعی و اجتناب ناپذیر بودن جنگ را کنار میگذارم (همانطور که ظاهر غالب روایت های تاریخی نشان میدهند). جریان فتوحات در دوران خلفای راشدین که در زمان امویان هم ادامه یافت یکی از وجه اشتراکات حکومت های صدر اسلام با امپراطوری های قبل و بعد خود است، از پارسها و اقدام به تصرف بابل تا ساسانیان و تصرف ارمنستان.

ممکن است بگویید تفاوت اسلام در وجود نیت تحمیل عقیده است [در صورت قبول اسلام جنگ در نمیگیرد] ولی میدانیم تغییر عقیده با چیزی که در مبانی جهاد فقه امامیه و اهل تسنن هست و در زمان فتح ایران هم رعایت شد ممکن نیست [پیش رو قرار دادن سه راه جنگ یا پرداخت جزیه یا قبول اسلام به کفار اهل کتاب] و طبیعیست حاکمین یک کشور بدین شکل به دینی در نیایند حتی نجاشی هم با آن رویکرد تسامح انگارانه خود مسلمان نشد و از طرفی دیگر نیز شرایط اهل ذمه مثل تحمیل مالیات سرانه و ارضی با عنوان جزیه و خراج را لحاظ کنید متوجه میشوید در حقیقت چیزی که اینجا از اسلام می بینیم همان رویکرد کشور گشایی امپراطوران است اما با وارد کردن نیت تحمیل عقیده وجه الهی بدان دادند؛ امپراطوران دیگر هم معمولاً امپراطوری دیگری را تصرف میکردند خراج بر آن قرار میدادند با این تفاوت که دیگر بحث تحمیل عقیده مطرح نبود.

البته نکته ای که اینجا ممکن است مطرح شود این است که اگر مسلمان میشدند آیا ملزم به تبعیت از خلیفه حجازی نبودند و نیز پرداخت مالیات به بیت المال مسلمین؟ در صورت مخالفت هم میشدند مصداق بغی (مسلمانی که بر امام خود شوریده است) و باز مهدور الدم در نظر گرفته میشدند. ازین منظر هم نگاه شود عملاً اضافه کردن نیت تحمیل عقیده نیز هیچ فرقی با کشور گشایی های امپراطوری های دیگر ایجاد نکرده است. ازین مقدمه که بگذریم به چالش های پیش روی مخالفین نظر مثبت معصوم به فتوحات زمان خلفا میرسیم:

الف) وجه شرکت نکردن معصوم در فتوحات: سلبی یا ایجابی؟

بین اینکه امام علی (علیه السلام) با فعل نبرد با ایران ساسانی مشکل داشته باشد با اینکه بدلیل مقوله خلافت نسبت به فرمانده زیر دست شدن خلیفه غاصب مشکل داشته باشند کاملاً اختلاف هست. اولی مخالفتی سلبی با فتح ایران و دومی ایجابیست، از اولی عدم مشروعیت فتح ایران در زمان عمر برداشت میشود ولی از دوم مشروعیت فتح و صرفاْ عدم مشروعیت خلیفه وقت استنباط میشود و بهمین خاطر اگر خود حضرت هم خلیفه بودند اقدام به فتح می نمودند. بنابراین عدم شرکت حضرت و روایتی که عنوان میکنند مبنی بر رد کردن درخواست خلیفه جهت شرکت در جنگ الزاماً به عدم مشروعیت و دید منفی ایشان به فتوحات برنمیگردد. در اینجا شرکت فعال برخی یاران حضرت همچون حذیفة بن یمان و سلمان فارسی و عمار بن یاسر میتوانند بعنوان مؤید لحاظ شود.

ب) جهاد ابتدایی: ایران ساسانی مصداق دارالحرب بوده است یا خیر؟

بر اساس مبانی جهاد ابتدایی که مورد قبول مشهور فقهای امامیه و اهل تسنن از دیرباز تاکنون بوده (نک: offer13.blog.ir/post/695) [البته الآنه منتقدان جدی را پیدا کرده است] سرزمین های تحت تسلط کفار کتابی در صورتی که شرایط ذمه را نپذیرند مصداق دارالحرب محسوب میشده چون آن کفار کافر حربی در نظر گرفته میشوند. بر این اساس مهم نیست چه کسی خلیفه بوده باشد، جان و مال و ناموس کفار ساکن دارالحرب بر مسلمانان حلال است و وظیفه هر خلیفه ایست در صورت امکان نسبت به قتال با کفار اقدام کند مگر آنکه شرایط ذمه را بپذیرند یا مسلمان شوند.

ج) عملکرد معصوم در دوران خلافت خود نسبت به نتایج فتوحات

ما در اینجا به سه مصداق تاریخی برمیخوریم:

1) صرفاً اصلاح أخذ جزیه برای زرتشتیان و تداوم رویکرد گرفتن جزیه بعنوان یکی از نتایج مهم فتوحات زمان خلفا

2) سرکوب شورش ها و عدم اعطای خود مختاری به مناطق شورشی در ایران

3) ادامه فتوحات با فتح پاکستان* در زمان خلافت علی ابن ابیطالب

طبیعتاً مواردی مثل کوتاه بودن دوران خلافت أمیر المؤمنین و ناکافی بودنش برای لغو جزیه و... نمیتواند دلیل مناسبی باشد وقتی کنارش دفع شورش های اصطخر و نیشابور و... را داریم، بعبارتی مشخصاً نیت حضرت حفظ سرزمین ها و أخذ جزیه بوده است.

*: در سال های 38 و 39 هجری قمری یعنی دوران زمامداری علی ابن ابیطالب حمله ای به هند صورت گرفت و چنانچه میدانید پاکستان امروزی شمال هندوستان در زمان قدیم محسوب میشده است، بلاذری می نویسد:

به روزگار خلافت علی بن ابی طالب ـ رضی الله عنه ـ چون پایان سال سی و هشت و آغاز سال سی و نه بود، حارث بن مره عبدی به فرمان علی - رضی الله عنه - لشکر به آن حدود کشید و پیروز شد، غنیمت بسیار و برده بی شمار به دست آورد. تنها در یک روز هزار برده میان یاران خویش پخش کرد و لیکن سرانجام خود و یارانش، جز گروهی اندک، در سرزمین قیقان کشته شدند. قیقان در دیار سند نزدیک سر حد خراسان واقع است.

فتوح البلدان، ترجمه محمد متوکل، صفحه 326

مورد دیگر آنکه عنوان میشود شرکت کردن یاران ایشان بدلیل جلوگیری از انجام اعمال خلاف دین بوده است، این نیز توجیه مناسبی بنظر نمیرسد:

اولاً در این صورت نیاز بود خود حضرت یارانشان را به خلیفه توصیه میکردند تا دست کم برای رفع تناقض میان عدم شرکت کردن خودشان و توصیه به خلیفه مبنی بر دادن فرماندهی به یارانشان بگوییم پس به این دلیل بوده

ثانیاً یاران آن حضرت از افراد مشهور و بعضاً صحابه بودند و بنابراین بدون توصیه آن حضرت فرمانده شدنشان قابل توجیه است، فلذا بصورت قرینه استنباطی هم نمیتوان گفت حضورشان بخاطر توصیه آن حضرت بوده است.

ثالثاً بهره مندی از ثواب جهاد نیز چرا مد نظر یاران حضرت نباشد؟ حق ایشان که مشابه امام غصب نشده بود فلذا در حالت مشروعیت داشتن فتح، غاصب بودن خلیفه مانعی برای بهره مندی از ثواب جهاد نیست. اینجا خود حضرت طبیعیست شرکت نکنند چون این رفتارشان دال بر قبول اختیاری سلطه خلیفه (برای جنگ ایشان مختار بودند زیر دست عمر بن خطاب باشند یا نه) و نه بیعت اجباری که کردند، میتوانست تلقی شود.

کنار تمامی این موارد، این مقوله را هم در نظر داشته باشید هیچ یک از فقهای مشهور شیعه تا جایی که من آثارشان را بررسی کردم یا مقالاتی در اینباره خواندم متعرض مشروعیت فتوحات در دوران گذشته و حال برسد به امام خمینی ندیدم بشوند.

به نقل از وبلاگ مکتب رئالیسمhttps://offer13.blog.ir/post/789

«جابر بن حیان» نماد و نموداری از تشویش و جعل تاریخی

مسعود باب‌الحوائجی: شاید به لحاظ کثرت آثار و تبحر در علوم گوناگون درباره‌ی هیچ شخصی به اندازه‌ی جابربن‌حیان، در تاریخ ما اغراق و مبالغه صورت نگرفته باشد.

فردی که تاریخ تولدش را از ۱۰۱ هجری نوشته‌اند تا اوایل قرن چهارم هجری، تاریخ و نیز نحوه‌ی مرگش به همین ترتیب عجیب است با آن شهرتی که کسب کرده کاملا نامعلوم است.

ادعا شده بیش از دوهزار ورق نوشته به او منسوب است در یک کتاب ۵۰۰صفحه‌ای و به نقل حاجی خلیفه در کشف‌الظنون بیش از ۶۰۰رساله؛ که محققان و مستشرقانی چون پل کراوس با صرف ۱۴سال تحقیق دریافتند اغلب آنها از وی نیست.

جالب است که زرکلی در الاعلام او را در صورت حقیقی بودن متعلق به قرن چهارم می‌داند و می‌گوید اگر شخصیتی واقعی باشد تنها یک کتاب دارد به نام «الرحمه».

از طرفی القاء می‌کنند شاگرد امام صادق است و صدها رساله در طب جبر و شیمی از ایشان نقل کرده اما علمای رجال بزرگ چون کشی و نجاشی و طوسی در فهرست‌های رجالی خود حتا یک‌بار از او نام نبرده‌اند در حالی که اینان هر راوی اگر تنها یک روایت هم نقل کرده به تفصیل به او پرداخته‌اند.

امام ذهبی در تاریخ الاسلام و «السیر»از ابن‌خلکان نقل می‌کند که رساله‌های کیمیایی که به او نسبت می‌دهند واقعیت ندارند.

در سرح العیون ابن‌نباته آمده اسماعیلیان که گرایش به فن کیمیا داشتند این نام را وضع کردند و هرچه در کیمیا و خیمیاء می‌نوشتند به این نام منسوب می‌کردند چیزی که پل کراوس هم تأیید می‌کند که این نام نماد نویسندگان یک مکتب است نه یک فرد.

معروف است در رسائلش نوشته «سمعت من سیدی» این سید را شیعیانی که او را کوفی دانسته‌اند به جعفر صادق و دیگران به جعفر برمکی تأویل کرده‌اند اما کوفی بودن او هم انتحالی از سوی شیعیان است؛ موسوعه‌ی رجالی خویی او را صوفی طرسوسی می‌داند.

ظاهراً مذهب گنوسیسم یا غنوصیه با خلق این نام قصد داشته برخی از دیدگاههای فلسفی خود را به مکتب صادق منتسب سازد، چنانکه الصفدی در الوافی بالوفیات آورده.

جالب است محتوای رسائل هم آنقدر غامض و مغلق و پیچیده‌اند که در ریشه‌شناسی واژه‌ی انگلیسی "gibberish" یعنی کلام جابر که به معنای بیهوده است گفته‌اند از نام جابر گرفته شده چرا که محتوای رسائل او‌ جملةً بسی غامض و نامفهوم بوده است. مثلاً هانری کربن که جابر را کیمیاشناس اسماعیلی مذهب می‌دانست به رمز (سین،م.ع) یعنی سلمان و محمد و علی در رساله‌ی ماجد اشاره می‌کند، همچنین باور افراطی به تقدم حروف بر یکدیگر مانند عین بر میم که باور رافضیان ‌و‌باطنیه است.

اگر در اسامی رساله‌هایی که ابن‌ندیم در الفهرستت برای او برشمرده تأمل کنیم این مطلب وضوح بیشتری هم می‌یابد.

با این وصف ادعاهای گزاف و عجیبی هم در این رسائل و نوشته‌ها مطرح شده مانند اینکه:

«ویُعلَمُ أنه لیس على وجه الأرض کتابٌ مثل کتابنا هذا، ولا أُلِّف ولا یؤلَّف آخر الأبد».

یعنی:

تا قیامت کسی مانند این کتاب ما نتواند که بنگارد..

آیت‌الله سید احمد مددی هم که از رجالیون برجسته مکتب سید خویی است در کتاب مناهج الاجتهاد وطرائق المحدّثین به صراحت وجود تاریخی فردی به نام جابر را منکر شده‌اند و نوشته‌اند: 

با این عبارات.

"ولیس له وجود على أرض الواقع" إلى أن یقول عن التراث المنسوب لجابر "ولکنْ عند التحقیق التاریخی یتَّضح أن کل هذه النسخ لیس لها أیّ  وجود فی الواقع ".

خلاصه مغزهایی نظیر ذبیح‌الله منصوری‌ها در تاریخ نه تنها اندک نبوده‌اند بلکه همکاری و همدستی‌شان تا مرکز مطالعات استراسبورگ فرانسه امروزی هم امتداد یافته است.

منبع: https://t.me/translate52arabic

اجتماعات بومی عرب های ساحل

اگر با تاریخ مردم عرب در ایران اندکی آشنایی داشته باشید و این خطوط را می خوانید، تصور می کنید این بخشی از داستان شیخ خزعل و رضاخان است. اما اینگونه نیست. این داستان حکومت شیخ قضیب ثانی (۱۸۸۵-۱۸۸۶م) است که حکومت او در شهر بندر لنگه (یا لنجه در عربی)  بود، شهری که امروز با جاده زمینی مدرن نزدیک به ۱۰۰۰ کیلومتر از محمره شیخ خزعل فاصله داشت. شیخ قضیب ثانی نیز مانند شیخ خزعل ادیب و شاعر بود، اما حکومت او چندان نپایید و همان سرنوشتی را پیدا کرد که شیخ خزعل در ۱۹۲۵ یافت. دولت مرکزی از طریق بوشهر سرتیپ احمد خان را همراه با لشکری به سمت بندر لنجه فرستاد، او را بازداشت کرد و هدایت الله خان را جایگزین او کرد. 

شیخ قضیب ثانی یکی از آخرین فرمانرواهای سلسله عربی القواسم بود که بر منطقه بزرگی از استان هرمزگان حکم راند و مرکز حکمرانی آنها همان بندر لنجه بود. سلسله قواسم در سال ۱۸۱۶ برپا شد. قبل از آن قواسم در دو سوی خلیج فارس سکنی داشتند. اما حکومت آنها در شارجه و راس الخیمه مستقر بود و مدام با انگلیسی ها درگیر بودند. در همین سالها آنها درگیری نظامی شدیدی با بریتانیا داشتند و شکست سنگینی  می خورند. این شکست باعث می شود تا بخشی از قواسم به بندر لنجه بروند و با هم قبیله ای های خود در آن سوی آب حکومت خود را دوباره برپا سازند.

 القواسم یکی از امارات های معروف عرب های ساکن در جنوب ایران یا همان «عرب های ساحل»  هستند. دلیل این نامگذاری نیز همان سکونت آنان در سواحل شمالی خلیج فارس است. در  ساحل شمالی خلیج که سفر کنید و در هر روستایی که پیاده شوید مسجدی می بینید که مناره های خاص خود را دارند که نماد اهل سنت است: مساجدی  فعال، زنده و پر رفت و آمد. نمازگزاران عربی صحبت می کنند و نشانی از تاریخ گم شده را با خود دارند.

 دیگر قبایل مطرح عرب های ساحل را می توان آل خلیفه، آل مشاری، آل بن عباس، آل خاجه، آل العیونی،  آل علی، آل منصوری و آل مرزوقی دانست. آل علی برای مدت ها بر منطقه چارک و قیس (که نام آن بعدها به کیش تغییر کرد) حکم راندند. قبیله آل بِشر نیز امارت خود را در منطقه نخل میر و بندر طاحونة داشتند. قبیله العبادلة نیز امارت دیگری در منطقه الأرمکی داشتند. در قرن هیجدهم می توان این امارات های عربی را از شرق به غرب اینگونه لیست کرد: امارت بنی تمیم، امارت الزعابی، امارت آل مذخور، امارت آل نصوری، امارت آل حرم ، امارت بستک، امارت آل مرزوق، امارت القواسم و امارت بنی معین. این امارات ها البته همزمان نبوده اند، و گاه همپوشانی داشته اند. تصویر شماره ۱ بر همین اساس و مبنای تخمینی طراحی شده است و می تواند تصویری بسیار تخمینی از توزیع جغرافیایی این امارت ها در قرن ۱۸ را به ما بدهد. این نقشه البته تنها جهت ایجاد تصوری تقریبی از توزیع جغرافیایی مردم عرب الساحل است.

هنگامی که به امارت اشاره می کنیم منظور قبایلی از مردم عرب هستند که با هم متحد می شوند تا به شکل افقی بر جغرافیایی که ساکن آن هستند حکم برانند. برای فهم بیشتر از نظم قبیله ای می توانید به مقاله «اجتماعات بومی مردم عرب»  مراجعه کنید.  تداوم این امارات ها به شکل مدرن آن را در کشورهای دیگر حوزه خلیج فارس به ویژه امارات متحده عربی می بینید. همین نوع نظم قبیله ای در سمت شمالی خلیج نیز برقرار بود. قواسم یکی از آخرین این امارت ها بود، امارت هایی که در فرایند شکل گیری دولت مدرن مضمحل شدند و در بهترین حالت از آنها یک روستا ماند یا یک قبیله محصور در طرح ها و پروژه های صنعتی و اقتصادی و پادگان های نظامی. 

ارتباط اندک -و شاید حتی شباهت کمی- میان قبایل عربی الساحل و قبیله های عرب در جنوب غرب ایران و عرب های ایلام وجود دارد. و به جز قبیله های اندکی چون بنی تمیم که در جنوب غرب نیز امتداد دارند، قبایل عرب الساحل برآمده از ریشه ها و شجره های قبیله ای دیگری هستند. فرهنگ آنها نیز تا با عرب های خوزستان متفاوت است و اغلب از اهل سنت هستند. و در میان آنان البته هم از قبایل شیعه وجود دارند که در طول زمان به شکل مسالمت آمیز در کنار هم زندگی کرده اند و تنش هایی نیز وجود داشته است که مجال آن در این مختصر نیست.

از تفاوت های دیگر میان عرب های اهواز و عرب های الساحل تفاوت لهجه عربی است. عرب های ساحل زبان عربی را با لهجه خلیجی صحبت می کنند، در حالیکه عرب های خوزستان عربی را با لهجه ای نزدیک به جنوب عراق صحبت می کنند. و البته که باید گفت فاصله جغرافیایی طولانی، و احتمالا تفاوت مذهب، امکان ایجاد مراوده همبستگی میان عرب های خوزستان و عرب های ساحل را ایجاد نکرد. و باز باید اضافه کرد که گرچه همه این جوامع (عرب های ساحل و عرب های دیگر ایران)، در فرایند تدریجی بسط جهانی شدن، به تدریج در ساخت سیاسی دولت مدرن ایران بلعیده شدند، اما مسیرهای متفاوتی را در این فرایند طی کردند. در میان مردم عرب خوزستان، برای مثال، مقاومت عمومی بیشتری رخ داد و نمودهای علنی فراوانی داشت. مقاومت آنها را می توان در اعتراضات خیابانی و در کنش های نهادی دید. این در حالیست که در میان عرب های ساحل این مقاومت کمتر نمود عمومی (public) داشت. دلیل این تفاوت ها در خط مشی مقاومت و ادغام را هم باید در جای دیگری بسط داد. 

تاریخ عرب های ساحل اما با مفهوم هجرت پیوند خورده است. شاید بتوان رابطه آنان با مردمان جنوب خلیج را با رابطه میان عرب های اهواز و عراق مقایسه کرد: تردد همیشگی و داد و ستدی همیشگی در زمانی که مرز هنوز معنای چندانی نداشت و عینیت پیدا نکرده بود. رابطه میان عرب های دو سوی خلیج نیز همچنین بود: داد و ستدی (و در هم تنیدگی) همیشگی و مستمر. قبایل عرب خلیج گاهی در سمت شمالی خلیج فارس ساکن بودند و گاهی به سمت جنوب می رفتند. و جنگ و درگیری و بیماری در این هجرت های پرشمار بی تاثیر نبود. به همین دلیل است که به بخشی از عرب های ساحل که همیشه در هجرت مداوم بودند و تجربه سمت شمالی خلیج فارس را نیز داشتند به عرب های هوله یا حوله (یا جابجا شونده/متحول شونده)  نیز معروف هستند. 

برای فهم این تحرک دائمی قبائل عرب های ساحل اجازه دهید یک مثال بیاورم: هجرت های مکرر قبیله البسمیط. آل بسمیط از خانواده های معروف لنجه بود بود که در کار صید لولوء فعال بودند. در اواخر قرن ۱۸، حکومت ایران مالیات زیادی بر آنها بست، این قبیله نیز تصمیم گرفتند از لنجه به شهر دورتری که هنوز حکومت نفوذ کمتری در آن داشت و دستش به آنها نمی رسید مهاجرت کنند. آنها در سال ۱۹۰۱ به جزیره جسم (که بعدها قشم شد) مهاجرت کردند و همزمان از شیخ بحرین خواستند تا از بریطانیا بخواهد از آنها حمایت کند. 

آل بسمیط قبل از آنکه به لنجه بیاید در خور شفیق در قطر امروز ساکن بودند. اما بعد در سال ۱۸۱۰ به بحرین می روند و در آنجا ۲۰ سال می مانند. در آن هنگام با یکی دیگر از قبایل ساکن بحرین درگیر می شوند و بعد به سمت شمال عربستان سعودی کنونی و منطقه القطیف هجرت می کنند. سپس دوباره به بحرین باز می گردند. سپس در سال ۱۸۴۰ به منطقه عَسَلُوه (که نام آن به عسلویه امروز تغییر کرد) مهاجرت می کنند و در نهایت در لنجه ساکن می شوند و از راه صید لولوء به یکی از قبایل ثروتمند خلیج مبدل می شوند.

این مثال را آوردم تا سبک زندگی بخشی از عرب های ساحل و مسیر هجرت مداوم آنها توضیح داده شود. البته که بسیاری از این قبایل مستقر و یکجانشین بودند، اما همانطور که گفته شد جوامع دو سوی خلیج آنقدر در هم تنیده بودند که جدا کردن آنها از هم دشوار بود. آنها در دو سوی خلیج بودند و رفت و آمدی همیشگی داشتند. گاهی در این سو قدرت می گرفتند و گاهی در آن سو، که القواسم یکی از آن قبائل بود.

حکومت القواسم البته تنها یک نمونه از تاریخ حذف مردم بومی، ستاندن قدرت آنها و گسترش سلطه دولت مرکزی از طریق بسط نیروهای نظامی است. فرایندی که همیشه پر تنش، پر اصطکاک و طولانی مدت بوده است.  برای مثال، هنگامی که دولت مرکزی ایران امارت القواسم را ساقط کرد، دولت مرکزی هنوز آنقدر تکامل نیافته بود که سلطه اش را تثبیت کند. هدایت الله خان یک سال می ماند و پس از او در سال ۱۸۸۷ دولت مرکزی میرزا محمد علی را جایگزین می سازد. او نیز دوام نمی آورد و میرزا اسماعیل می آید که تا سال ۱۸۹۰ حاکم می ماند. وضعیت هرج و مرج که اوج می گیرد، حکومت مرکزی فرد دیگری، کاپیتان محمد خان، را به منطقه اعزام می کند. و قدرت نظامی بیشتری به او می دهد. کاپیتان محمد خان هفت سال حکومت می کند و باز به دلیل وضعیت آشفته حاکم بر منطقه دوامی نمی آورد.

در سال ۱۸۹۷، شیخ محمد بن خلیفه القاسمی (که از نوادگان القواسم بود) نیرویی جمع می کند و تصمیم می گیرد که حکومت منطقه النجه را دوباره به دست گیرد. برخی اهالی لنجه از ترس حکومت تهران با او مخالفت می کنند و او را دعوت می کنند تا وارد این درگیری نشود. اما شیخ محمد بن خلیفه مصمم بود. او و نیرهایی که جمع کرده بود وارد لنجه می شوند و شهر را تصرف می کنند. نیروهای نظامی حکومت مرکزی توان چندانی برای مقاومت نداشتند و همگی آنها زود تسلیم می شوند. ضعف حکومت باعث می شود تا حکم شیخ محمد بن خلیفه را بپذیرند، حداقل تا زمانی که دوباره بتوانند به شکل نظامی او را ساقط کنند. و بر این اساس بود که احمد خان دریابیگی، حاکم بوشهر، با حکمرانی شیخ محمد بن خلیفه بر منطقه موافقت می کند. اما چندی نمی گذرد که دولت مرکزی با شیعیان لنجه ائتلاف می کند و حکم شیخ محمد بن خلیفه را بر می اندازد. درگیری ها میان نیروهای دولت مرکزی و نیروهای شیخ محمد بن خلیفه بالا می گیرد و ناتوانی دولت مرکزی باعث می شود تا بریتانیا با ناوگان دریایی سفنکس (Sphinx) به کمک نیروهای دریابیگی بیاید. آنها قلعه شیخ را بمباران می کنند و بازی را به سود دولت مرکزی پایان می دهند و نقطه پایانی بر حکومت قواسم می زنند.

  شیخ محمد بن خلیفه بعد از این جنگ متواری می شود و مدتی به شارجه می رود و همین باعث می شود تا چند ماه بعد تنش هایی میان دولت ایران و حکومت های شارجه و راس الخیمه ایجاد شود. دولت ایران احساس می کرد مبادا آنها کمک کنند تا محمد بن خلیفه دوباره بر سر قدرت آید. از آن سو نیز حکومت های شارجه و راس الخیمه از برخورد دولت ایران با محمد بن خلیفه ناراضی بودند. با این همه، و پس از سقوط شیخ محمد بن خلیفه، و حتی با کمک ارتش بریتانیا، حکومت قادر نیست امنیت منطقه را برقرار کند.

در اینجا ذکر دوباره این نکته مفید است که امنیت در پیرامون، به ویژه در مناطق عربی، توسط ائتلافی از قبایل برقرار می شد و هرگاه این ائتلاف گسیخته می شد (چه به دست حکومت چه به دست عواملی دیگر) همه چیز در هرج و مرج می رفت. و سقوط حکومت القواسم نیز همین وضعیت را ایجاد کرده بود.  از این خلاء حکومت های استعماری نیز بهره می بردند. فرانسه در سال ۱۹۰۹ پرچم خود را در شهر لنجه بالا برد. و در سال ۱۹۱۱ ترک ها آمدند تا به کمک کنسولگری عثمانی ها پرچم خود را بالا ببرند. و تا دو سال در آنجا نفوذ اندک خود را حفظ می کنند. تنش ها میان دولت ایران، بریتانیا و عثمانی ها برای ثبیت حوزه نفوذ خود مدت ها در منطقه ادامه داشت.  خلاء قدرت به هرج و مرج اجتماعی نیز دامن زده بود. برای مثال در همان سالها و در فقدان حکومت بومی مقتدر، باندهای راهزن و جنایتکار وارد شهر بستک می شوند. همه چیز را غارت می کنند و زنان و مردان بسیاری را می کشند که بسیاری از آنها از شهر مهاجرت می کنند و راهی سواحل جنوبی خلیج فارس می شوند. 

شاید بتوان آنچه رخ داده بود را خلاصه اینگونه توصیف کرد: دولت مرکزی با کمک بریتانیا حکومت بومی را ساقط کرده بود و اکنون در خلاء قدرت ایجاد شده زمینه تنش و اصطکاک نیروهای استعماری ایجاد شده بود. و بدین گونه مردم بومی از فرایندهای کلان قدرت حذف شده بودند، گرچه مقاومت آنها به شکل های مختلف دیگری تداوم پیدا کرد. 

داستان حکومت قواسم را از این رو ذکر کردیم تا هم مقدمه به عرب های ساحل داشته باشیم و هم به تاریخی حذف شده اشاره کنیم، امارتی که ویران شد و بر آن شهرهای جدیدی احداث شدند. تاریخ این مردم بومی. و امارت های آنان انکار می شود، «دیگر سازی» می شود و حضورشان به «مهاجرانی» تقلیل داده می شود که خلوص زمینی پارسی و آریایی را آلوده کرده بودند. به همین دلیل است که امروز کمتر از آنها می شنویم. امروز، از منظر ناسیونالیست های پارس، زمین دوباره «پارسی» شده است. و مردم بومی عرب در آن به حاشیه رانده شده اند. در مقابل این روایت های ناسیونالیستی و قومی پارسی، درک این تاریخ است که کمک می کند ریشه وضعیت امروز ایران، پیرامون و مردم عرب را درک کنیم. شاید بتوان گفت، با فهم این فرایند حذف و پاک کردن تاریخ است که می توان قدمی از نظریه های اجتماعی ناتوان در تحلیل جامعه ایران اندکی فراتر رفت. به راستی چگونه می توان از ایران و مردم عرب گفت و به این تاریخ نپرداخت؟ 

*نقل قول از: الوحیدی، حسین بن علی، تاریخ لنجه: حاضرة العرب علی الساحل الشرقی للخلیج، دار الأمة للنشر و التوزیع، دبی، ۱۹۹۸. داده های این یادداشت اغلب از این کتاب به اضافه برخی مصاحبه ها با ساکنان محلی انجام شده است. 

منبع

جشن گرگیعان و انکار فاشیست سلطنت طلبان

«گرگیعان  نام یک آیین سنتی رایج بین عرب‌های خوزستان، استان هرمزگان، عراق، بحرین، کویت، و شرق عربستان (احساء و قطیف) و امارات متحده عربی است که در شهریور ماه ۱۳۹۵ به عنوان میراث معنوی مردم عرب ایران به ثبت ملی رسید. این آیین که ریشه‌ای تاریخی دارد در نیمهٔ ماه رمضان در مناطق عرب‌نشین توسط کودکان اجرا می‌شود»(ویکیپدیا) در مناطق شیعه نشین در شب نیمه شعبان هم برگزار می شود اما در بین عربهای غیرایرانی فقط نیمه رمضان جشن گرفته می شود.

اما برگزاری این رسم و جشن  قدیمی در سالیان اخیر که به مدد فراگیری شبکه های اجتماعی حالت پرشورتری به خود گرفته، باعث نارضایتی برخی از رسانه های سلطنت طلب و پان ایرانیستی شده زیرا آنها از هر چه رنگ و بوی عربی دارد چه رسم قومی باشد یا مذهبی، تنفر دارند و آنرا برای تعریف و توهمات شان از ایرانی گری و در اصل پارسی گری مضر می دانند؛ خصوصا که رسمی عربی هم باشد، و از آنجایی که خوش ندارند برای عربها سابقه و تاریخی در این سرزمین تصور کنند، بغض و کینه شان از هر چه آیین عربی باشد دوچندان می شود. یکی از رسانه های سلطنت طلب نوشته جشن تروریستی و ضد ایرانی گرگیعان! معلوم نیست جشن کودکان اکثرا زیر ده سال کجایش خطرناک و ضد ایرانی است که چنین لجن پراکنی می کنند، و کجای ایرانیت را منهدم می کند که احساس خطر نموده؟! طوری هم روی پاسداشت این رسم توسط برخی عربهای افراطی خارج نشین مانور داده تا دستگاه امنیتی مملکت روی این رسم حساس شود. ظاهرا یادش رفته که تحت نظر همین دستگاه فرهنگی و امنیتی این مملکت بود که گرگیعان ثبت ملی شد!

در ادامه نفرت پراکنی علیه این رسم کودکانه، می نویسد که این رسم سابقه ای ده ساله هم ندارد!! در حالی منکر سابقه گرگیعان می شوند و انرا رسمی جدید می نامند که نسل دهه هفتاد و شصت با آن خاطره دارد،  خاطرات پدران و مادران و پدر/مادر بزرگ ها دیگر بماند! گفتنی ست که قبلا عده بیشتری شرکت می کردند اما الان به یاری شبکه های اجتماعی برگزاری اش پرشورتر می نماید. منکران جاهل طوری مطالبه سند مکتوب می کنندکه گویا فراموش کرده اند که کلیت تاریخنگاری مکتوب خصوصا در جهان قدیم مبتنی بر روایات شفاهی است و اگر قرار بر رد روایات و خاطرات شفاهی باشیم، باید با بخش بزرگی از علم تاریخ خداحافظی کنیم. گرگیعان هم چنین است و مبتنی بر خاطرات و سخنان  شفاهی نسل حاضر و قدیم می باشد، و جزو رسومی است که سینه به سینه و نسل اندر نسل در قالب تجربه به نسل نو منتقل شده است.

 بی شک رد سابقه چنین رسمی، جز از یک موجود نفرت پراکن و نژادپرست بر نمی آید و اصلا پذیرفتیم که گرگعیان رسمی ست که همین پارسال ایجاد شد. خب که چه؟ علت دشمنی با آن چیست؟ مگر رسوم سایر اقوام و ملل، از ازل ایجاد شده اند، یا هر کدام تاریخ آغازی داشته اند؟

در ادامه مطلبی از کانالی تلگرامی می آورم که تحقیقی ست درباره این آیین و پاسخ به مطالب کین توزانه نژادپرستان:

گرگیعان در اسناد رسمیhttps://eilam-link.blogsky.com/1403/03/24/post-166/%da%af%d8%b1%da%af%db%8c%d8%b9%d8%a7%d9%86-%d8%af%d8%b1-%d8%a7%d8%b3%d9%86%d8%a7%d8%af-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae%db%8c

ایرانی‌سازی علوم انسانی

«ایده ایرانی‌سازی یا ملی‌سازی علوم انسانی که آقای سیدجواد طباطبایی و بعضی ناسیونالیستها مطرح میکردند با ایده اسلامی‌سازی علوم انسانی که حاکمان جمهوری اسلامی مطرح میکنند هر دو روی یک سکه هستند. هر دوی اینها ایده های سیاسی، تمامیت خواهانه، انحصارطلبانه و در خدمت منافع خود (معطوف به خودخدمتی یا Self-serving) هستند.  

امیدوارم قبل از اینکه این مطلب مرا بخوانید، فایل سخنرانی آقای سیدجواد طباطبایی که ضمیمه کرده ام را گوش کنید و فکر کنید به اینکه چقدر از حرفهای ایشان را میفهمید. سخنرانی های ایشان اغلب همینطور است. بعضی ها با اغماض از نافهم بودن حرفهایش میگذرند و خود سعی میکنند با ربط دادن نقاط و نکاتی که اشاره میکند برداشتی از نظرات وی در ذهن خود شکل دهند. مسئله جالب اینکه علیرغم همه اینها هزاران تحصیلکرده در ایران به یکباره عاشقش شدند و «فیلسوف قرن»شان شد و «فکر می‌کردند» میفهمند چی میگوید! خود آقای طباطبایی هم اذعان داشت به اینکه خیلی ها نمیفهمند چه میگوید! تعجب آور نیست که دهها نفر از چند سال قبل تا الان در حال توضیح و تشریح ایده "ایرانشهری ایشان هستند و هنوز موفقیتی حاصل نشده چون خود وی هیچوقت نتوانست آن را به روشنی بیان کند. واقعیت این است که غامض بودن بیانات ایشان نه فقط به خاطر بی سازمانی و بی سامانی است، بلکه مهمتر از آن به خاطر پرتناقض بودن و حاوی مسائل نامرتبط و بیربط است. 

در همین ویدیوی ضمیمه، آقای طباطبایی میگویند که عدم پیشرفت و توسعه در دانشگاههای ایران به خاطر این است که "ایران" موضوع دانشگاه ایرانی نیست. اگر درست فهمیده باشم، به ظن ایشان اگر ایران موضوع اصلی دانشگاه بشود دانشگاههای ایران میتوانند مستقل از غرب تولیدکننده فکر (لابد از نوع ایرانی) بشوند. طباطبایی با بیانی الکن میخواهد (به ظن من) بگوید که تولید فکر "مکانمند" است (یعنی لابد میتوان فکری داشت که مختص به مکانی به نام ایران باشد) و به توسعه اشاره میکند و مثالی میزند که ببینید فلسفه آلمانی داریم که با فلسفه فرانسوی متفاوت است، جامعه شناسی فرانسوی داریم که با جامعه شناسی ایتالیایی و آلمانی متفاوت است.... از خودتان این سوال را بپرسید: آیا فلسفه یا جامعه شناسی آلمانی به این خاطر بوجود آمد که "آلمان" تبدیل به موضوع دانشگاههای آلمان شد؟ آیا فلسفه یا جامعه شناسی فرانسوی بوجود آمد به این خاطر که "فرانسه" تبدیل به موضوع دانشگاههای فرانسه شد؟ البته که اینطور نبود و نیست. اتفاقا فلسفه یا جامعه شناسی آلمانی شکل گرفت برای اینکه فیلسوفان و جامعه شناسان آلمانی به دنیایی بزرگتر از آلمان فکر کردند (بطور مثال کارل مارکس آلمانی که وی را یکی از بانیان علم جامعه شناسی معرفی میکنند برای تمام مردمان دنیا داشت نسخه میپیچید نه فقط برای جامعه آلمان در قرن 19 میلادی). جامعه شناسی فرانسوی شکل گرفت برای اینکه ورای فرانسه سعی کرد بشر و جامعه بشری را بفهمد. 

در ثانی، وقتی صحبت از فلسفه یا جامعه شناسی فرانسوی یا آلمانی میکنیم بدین معنی نیست که این علوم در این کشورها بومی و ملی شده اند. اینها به معنی شکل گیری گرایشها و مکاتب مختلف در درون این علوم است که به معنی تفاوت در اصول و استدلالها و چارچوبهای علمی و یا متدهای علمی نیست. بلکه اغلب بیانگر وجود تاکیدات و علاقه های متمایز بین دانشمندان در کشورهای مختلف است که اتفاقا در تعامل با بقیه اندیشمندان در سایر کشورها شکل میگیرد. به عبارتی این مکاتب مختلف که با اسم کشوری شناخته میشوند برخلاف برداشت و توصیه آقای طباطبایی به هیچوجهی محصول درونگرایی و ملی سازی علوم نیستند. 

برآیند توصیه های آقای طباطبایی چیست؟ یعنی چطور "ایران" میتواند موضوع دانشگاههای ایرانی بشود؟ یا دقیقتر، دانشجوی ایرانی باید چه چیزهایی را بیاموزد که ماحصل آن تولید فکر و علم ایرانی بشود؟ لابد میفرمایند (در جاهای دیگر گفته اند) که دانشجوی ایرانی باید ابن سینا و فارابی و بیرونی .... بخواند و بعد برسد به مطالعه متفکرین معاصر ایرانی (و لابد در آخر برسد به مطالعه تفکرات خود ایشان یعنی سیدجواد طباطبایی). چرا نمیگوید بروید علوم اجتماعی و انسانی را از غربی ها بیاموزید؟ برای اینکه، اگر چنین توصیه ای کند دانشجوی ایرانی بعید است احتیاج به خواندن نوشته های سیدجواد طباطبایی پیدا کند و یا حرفهایش را گوش کند. دقیقا و مشابه همین، اگر رژیم حاکم بتواند علوم انسانی را اسلامی کند، دانشگاههای ایران باید تفکرات علمای دنیای اسلام را تدریس کنند و برسند به نمونه های معاصری همچون فلان و بهمان مجتهد و آیت الله. این ایده ها و ایدئولوژیک کردن علم همه در خدمت خود ایده‌دهندگان است و نوعی از کنترل اجتماعی از طریق کنترل علم است.»

به نقل از کانال انسان شناسی باستان شناختی