دستاوردهای کشور ساسانی در زمینه تمدن و فرهنگ(بخش اول)

اگر افسانه ها، دروغها و گزافه های تاریخ سازی سیاسی و داستان پایه ایرانی را کنار بزنیم باید بگوییم که دستاوردهای تاریخی دوره ساسانی در زمینه "تمدن و فرهنگ" بسی ناچیز است. پژوهشگران تاریخ ابتکار مثبتی در "تمدن ساسانی" ندیده اند (ماریان موله، ویل دورانت)؛ باستان شناسان بر آثار هنری منسوب به ساسانیان مطمئن نیستند، زیرا غیر بومی بودن بسیاری از آنها و نیز جعلی بودن بسیاری از کاسه ها، بشقابها و.... امروز محرز گشته است.

تفاسیر هینتس، باستان شناس یهودی، در کتاب "یافته های تازه از ایران باستان" از معابد و سنگ نگاره های منسوب به ساسانی، که بدلیل شباهت بسیار به معماری یونانی – رومی (ویل دورانت، ماریان موله)، احتمال یونانی یا سلوکی بودن آنها می رود، بسیار پنداربافانه و با انگیزه های سیاسی است. با این همه، همان آثاری هم که عموم باستان شناسان تاکنون آثار معماری ساسانی قلمداد کرده اند، برای بیش از چهار قرن حکومت نشان از فقر مفرط فرهنگی دارد. بگفته پیرنیا، بیشتر موسیقی دانان برجسته دوره ساسانی مانند باربد، نکیسا، بامشاد، رامتین و سرکش یونانی بوده اند (ایران باستانی، ص۴۷۲). پژوهشگران همچنین در الحان و نواهایی که به باربد نسبت داده اند، شک کرده و می گویند برخی از آنها در دوره اسلامی ساخته شده اند (همانجا، ص ۴۷۳ ).بگفته موله ابتکاری در تمدن ساسانی دیده نمی شود و "تأثیر فلسفه یونان حتی در قلمرو مذهبی که بسته تر بنظر می رسد احساس می شود" (ایران باستان، ص ۲۱ )؛هر چند نژادپرستان باستانگرای ایرانی نعل وارونه زده و فلاسفه یونان را زیر نفوذ "آموزه های زرتشت"!؟ قلمداد کرده اند.

در فرهنگ مادی نیز سنگ نگاره های برجسته ساسانی چنان زیر نفوذ تمدن یونانی – رومی است که پژوهشگران اساسا آنها را ساخته دست هنرمندان یونانی می دانند. ویل دورانت در باره طاق کسری، که بزرگترین بنای ساسانی است، می گوید که با سنگ مرمر یونانی و بدست معماران و صنعتگران یونانی به سبک رومی ساخته شده بود (تاریخ تمدن، ص ۱۸۴۳ )؛انوشیروان مهندسان و هنرمندان یونانی را به کشور ساسانی آورده بود (همانجا، ص1845) ؛تاج شاهان ساسانی هم برگرفته از هنر مصری و یونانی است.

بر پایه آزمونهای تاریخی و دانش اجتماعی درک چرایی عقب ماندگی کشور ساسانی در زمینه تمدن و فرهنگ دشوار نیست. دین منحط حکومتی، استبداد مطلقه، استثمار مضاعف، سلسله مراتب ایستای اجتماعی، سرکوب پیوسته سیاسی – دینی و جنگ افروزی پایان ناپذیر، توان تولید کنندگان کشور (کشاورزان و پیشه وران) را تحلیل برده و شهرها و روستاها را به ویرانی کشاند. در فقر سیاه و سرکوب بیدریغ چه نیرو و انگیزه ای برای تولید و آفرینش هنری و فرهنگی باقی می ماند؟

برخی از آثار بجا مانده از ساسانیان چون کتیبه و سنگ نگاره منسوب به شاپور در غار حاجی آباد فارس نیز نشانه هایی از این عقب ماندگی را بدست می دهند؛ فرمانروای پرتوانی که بموجب تفسیر دلخواه از یک سنگ نگاره و متن نوکنده ای در مکعب نقش رستم گویا امپراتور روم در برابر وی زانو زده است (!؟) و سازنده شهر بیشابور و "دانشگاهی در مقیاس جهانی" بوده است (!؟)، همچنان فرمان کنده کاری در 'غار' می داده است!؟

باری، آثار مطمئن دوره ساسانی از چند سنگ نگاره و کتیبه، دیواری فرو ریخته، لبه ای بر روی تپه، چند گودال و حصار و اتاقک و ... فراتر نمی رود؛ بدون مصادره آثار هنری یافته شده در آسیای میانه و ابنیه یونانی (طاق کسری و طاق بستان و...)، دست ناسیونالیسم باستان گرا برای زینت بخشیدن به دوره ساسانی بسته است.

کارگزاران رژیم وابسته پهلوی، با کمک یک بنیاد شرق شناسی ایتالیایی برای نجات دوره ساسانی از فقر فرهنگی دست به ویرانی در مسجد جامع اصفهان گشودند تا بلکه افسانه ای را که آنجا در یک "محله یهودی" یک "آتشکده زرتشتی" بوده است را واقعیت بخشند؟! پس از هفت سال خرابکاری آشکار چند خشت و چینه دستکاری شده را نمایش دادند؛ و بنیاد مزبور نیز هرگز گزارشی ارائه نکرد! پس باستان گرای نومید و درمانده ایرانی در نهایت گیجی و نادانی نوشت: "چه بناهای بدست آمده در مسجد جامع را آتشکده و چه دیر یا روستا بدانیم، بهر حال مسجد جامع بر روی آثاری از دوره ساسانی و قدیمی تر جای گرفته است که مورخان نیز از آن سخن گفته اند"!؟(جعفری زند، اصفهان پیش از اسلام، ص ۲۲۳ ).

آنقدر در وصف نیشابور باستانی افسانه بافتند و آنرا شهر ممتاز ساسانی و "ساخته شاپور اول یا دوم(؟!)"نامیدند که یک هیأت اعزامی از موزه متروپولیتن امریکا در زمان محمد رضا پهلوی به قصد کشف آثار ساسانی دست به کاوشهای باستان شناسی گسترده ای پیرامون شهر زد؛ ولی هر چه بدست آمد آثار دوره اسلامی بود: "در ضمن کاوش اشیایی بدست آمد که ابدا مربوط به دوره قبل از اسلام نبود و اثری از شهر نیشابور قبل از اسلام و در دوره ساسانیان بدست نیامد" (تاریخ نیشابور، مقدمه)؛ با اینهمه ناسیونالیسم باستان گرا نه هرگز نومید می شود و نه شرمنده: "می توان گفت که نفوذ ساسانیان در این ناحیه بعد از اسلام بوده است (؟!)" (همانجا).

پنداربافیها در باره نیشابور هیچ حد و مرزی هم نمی شناسد: "گمان رفته است که تندیسی ستبر پیکر از شاپور اول در نیشابور وجود داشته است همسان پیکره ای که از وی در کازرون فارس بپای بوده است... و آنها که بی ذوق و خشن بودند و از تمدن و هنر مایه ای نداشتد این تنواره را نیز مانند پیکره کازرون شکسته باشند تا به زعم خویش شهر و مردم نو اعتقاد آنرا از شر شیطان آدمی زاده ای که از فرط گناه و خطا مورد خشم و نفرت خدا قرار گرفته و سنگ شده است برهانند"( فریدون گرایلی، نیشابور شهر فیروزه، ص ۴). سراسر سخنان این باستان پرست توهم زده بر پندار و گمان و افسانه استوار است؛ وی تخیلات قومی – نژادی خود را در آسمانی بی انتها به پرواز واداشته است. نه چیزی از آن "تندیس ستبر" در کاوشهای باستان شناسی بدست آمده است و نه از آن "پیکره کازرون"؛ نه هستی آنها و نه شکستنشان بدست "بی هنران خشن" اثبات کردنی است؛ هر دو بر دروغ و افسانه استوارند.

انگیزه تولید دروغها و افسانه ها در اثبات "عظمت تمدن ساسانی" نیز جز متهم کردن اسلام و مسلمانان نیست: مسلمانان "بی ذوق و خشن" که در "نهایت نادانی" پیکره های سنگی را گناهکاران سنگ شده از خشم خدا می انگاشته اند (؟!)، "ویرانگر تمدن ساسانی" بوده اند!؟1

دربند بودن اندیشه و خرد در جزمیات و اوهام یک دین پوسیده و منحط دولتی، سبب گردید که در این دوره تنها افراد بسیار اندکی وقت خود را صرف دانش نمایند. در زمینه ادبیات نوشتارهای بسیار اندکی از این دوره باقی مانده که آنهم همگی نوشته های دینی است (ویل دورانت). بگفته ماریان موله "به استثناء دو سه متن شاعرانه که به معنی اخص مذهبی نیستند و امکان دارد مربوط به دوران قبل از اسلام باشند (نویسنده مطمئن هم نیست!) هیچ نوشته ای در دست نداریم که قبل از فتح اعراب تدوین شده باشد" (ایران باستان، ص ۳۲ )؛و بگفته خانلری نیز "رساله ها و کتابهای متعدد اگر چه زمان تألیف آنها گمان می رود پیش از اسلام باشد، همه در قرنهای بعد از اسلام تحریر یا کتابت شده اند" (تاریخ زبان فارسی، ص ۲۱۶ ).

خط و زبان موسوم به "پهلوی" 2 ، که جز چند سنگ نبشته هیچ متنی از آن در دست نیست، خود از علل رکود و عقب ماندگی دانش و فرهنگ در ایران ساسانی بود. خواندن و نوشتن یک نامه کوتاه هم با این خط و زبان بسیار رنج آور است؛ و ناگزیر کار گسترده فرهنگی ناممکن. بگفته موله، فهم زبان پهلوی دشوار بود و خط پهلوی هم بر دشورایهای فهم آن می افزود (ایران باستان). بگفته پیرنیا، برای خواندن و نوشتن با خط میخی پارسی ۴۱ علامت کافی بود ولی "خط پهلوی" را بیش از هزار علامت لازم بود که باز هم نامطمئن بود؛ لذا کتیبه های شاهان هخامنشی همگی خوانده شده ولی کتیبه های شاهان ساسانی را هنوز نتوانسته اند بدرستی بخوانند (ایران باستانی، ص ۴۵۶ ).

پاورقی:

1-براستی چرا و چگونه شهری که بر پایه کاوشهای باستان شناسی خشت و کلوخی از دوره ساسانی و مذهب بهدینی در آن یافت نشده است و صد درصد اسلامی است، یعنی در دوره اسلامی ساخته شده است، نام گمراه کننده "نیشابور" بخود گرفته است؟ در سفرنامه رابی بنیامین تودولایی جهانگرد یهودی می خوانیم که این شهر زمانی در اشغال یهودیان بوده است: "مردمی که در ایران سکونت دارند با اطمینان می گویند که ساکنین نیشابور و شهرهای اطراف آن از چهار قبیله یهودی اند: قبیله های دن، زبولون، آشر و نفتالی" (ص ۱۲۷)؛ شاید در اینجا نیز همچون پروژه بت سازی از کوروش، نگارش "الفهرست ابن ندیم" و نمونه های بیشمار دیگر در رابطه با تاریخ ایران و اسلام، بتوان ردپایی از کینه توزترین دشمن تاریخی اسلام و مسلمین (سوره مائده، آیه ۸۲) جست. پیوندهای عمیق و پنهان شاپور اول و دوم با اشرافیت یهودی بین النهرین نیز می تواند انگیزه این نامگذاری باشد

2-پرگوییهای بسیاری در باره این خط و زبان، و تولیدات بیشمار فرهنگی آن، از سوی باستان گرایان صورت گرفته است؛ بی آنکه مدعیان حتی در باره حروف و قواعد آن همداستان باشند؟! بنظر می رسد این خط را، همانگونه که "خط پارسی باستان" را از روی خطوط میخی بین النهرینی ساختند، بگونه ای بسیار ناشیانه تر از الفبای آرامی تقلید کرده اند؛ زیرا "کارشناسان خط و زبان پهلوی" (بهار، مشکور، خانلری و...) آنرا شاخه ای از خط آرامی شناسانده اند. صدا و کاربرد و حتی تعداد این حروف نیز نزد این کارشناسان یکسان نیست؟! تقریبا هر حرفی را می توان بجای حروف دیگر بکار برد! لذا برای یک واژه پهلوی گاه تا ۵۰ گزینه متفاوت ممکن می شود و در نهایت هم می توان به خوانشی دلخواه رسید؟! بیهوده نیست که کسی تاکنون نتوانسته است مثلا کتیبه کرتیر را در نقش رجب بدرستی و با اطمینان ترجمه کند! با اینهمه در تاریخ داستان پایه ایرانی، نویسندگان ناسیونالیست باستان گرا بارها بیشرمانه ادعا کرده اند که مثلا فلان کتاب پهلوی در دوره اسلامی توسط فلان کس به عربی ترجمه شده است؟!

ادامه دارد...

منبع:تاریخ سیاسی ایران باستان ص260-257

زرتشتی گری آیین دولتی ایران باستان/همسان سازی زرتشتی گری با تحولات زمان 2

 بخش دوم:

در دوران سلوکی و اشکانی نیز آئین زرتشت یا وجود نداشت و یا دین شناخته شده و همگانی نبود. قربانی کردن جانوران 19 و مقابر عهد اشکانی، مانند گورستان وسیع شوش ،20 مؤید این ادعاست . حتی در دوران آغازین ساسانی نیز آئین زرتشت یا وجود نداشت و یا از موقع قابل اعتنایی برخوردار نبود. به نوشته گیرشمن، کتیبه بزرگ شاپور اول در نقش رستم ثابت می کند متون مقدسی که به نام اوستا شناخته می شود در زمان انشاء و حک این کتیبه (نیمه دوم سده سوم میلادی) وجود نداشت . 21 حتی در اواخر سده چهارم میلادی، اردشیر دوم، به تأثیر از ادیان بودایی و یونانی – رومی مجسمه ناهید را برافراشت. گیرشمن این اقدام اردشیر را تلاش برای ایجاد <آئینی مشترک در میان همه اقوام شاهنشاهی > می داند.22 لوکونین، که پژوهش مهم خود درتاریخ ساسانی را بر مجموعه غنی سکه های آن دوران مبتنی ساخته، در دوران پیش از کرتیر نشانی از آئین زرتشت نمی یابد:
سکه هرمزد یکم، فرزند بزرگتر شاپور، منظره تاجگذاری وی تصویر شده که در آن اهورامزدا، میترا و اناهیتا - که در آن زمان با همسر بزرگ شاهنشاه بانوی بانوان همگون می نمود - شهریاری کشور را بدو تفویض داشته اند ... میترا و اناهیتا... نخستین بار در سکه های هرمزد یکم به سال 273 منتشر شد ... میترا با افسری دارای شعاع های زرین، که جزء لا یتجزای رب النوع آفتاب مشرق زمین و هلنیستی است، و اناهیتا با افسر کنگره دار اتور اناهیت، بانوی بانوان، زیور یافته اند... در فهرست درباریان اردشیر حتی به یک عنوان و پایه مذهبی برنمی خوریم و در فهرست درباریان پسرش، شاپور، تنها از یک موبد یاد شده و آن نیز کرتیر است . پس از چندی کرتیر به جایگاه های والایی رسید و رئیس مذهبی و مربی مذهبی شاهنشاه شد. ولی در سال 262 میلادی، که تاریخ نگارش کتیبه شاپور یکم... و مقارن گذشت نیم قرن از آغاز شهریاری دودمان ساسانی در ایران بود کرتیر جایگاه کوچک ”هیربد“... را داشت و در فهرست درباری ان نام او جزء یکی از آخرین نام ها، پس از زندانبان و دروازه بان کاخ شاهی، آمده است.23

تصویری که لوکونین از ایران دوران آغازین ساسانی به دست می دهد، تصویر سرزمینی است پر از ادیان گوناگون . به سال 256 میلادی، سپاهیان شاپور اول در کرانه فرات بیش از ده پرستشگاه دیدند که هر یک به دین و آئینی تعلق داشت . کلیسای مسیحی در کنار کنیسه یهودی، انواع پرستشگاه های خدایان بومی در کنار زئوس یونانی که <پوشاک و آرایشی به سبک ایرانیان داشت .> 24 در بین النهرین انواع ادیان و آئین ها، از مسیحیت و یهودیت و زرتشتی گری تا اندیشه های نوافلاطونی و گنوسی ادیان باستانی بابلی، وجود داشت ولی آئین مسیح <بزرگ ترین نیروی اندیشه ای آن روزگار بود.> گسترش مسیحیت تا بدان حد بود که در میشان، شوش، ریواردشیر و بحرین، به سال 225 میلادی، مراکز ویژه اسقف های مسیحی پدید شده بود. 25

حکومت ساسانی در عهد شاپور اول کوشید تا آئین مانی را به عنوان عامل معنوی ایجاد یگانگی در قلمرو خود تقویت کند . شاپور، مانی 25 ساله را به عنوان <فرستاده و بنیانگذار آئین نو که می توانست خواست های همه آئینهای موجود را یکی گرداند و ازآنان پا فراتر نهد و آئین جهانی یگانه ای عرضه کند > به حضور پذیرفت و مانی کتاب شاپورگان خود را به پادشاه تقدیم کرد . 26 بدینسان، آئین مانی در عهد شاپور گسترشی چشمگیر از مصر تا هند، یافت.ولی،
بدبینی شدیدی که مانویان تبلیغ می کردند، سازمان های جدا از هم پیروان این آئین، تنگی حدود فرقه های مانوی، دشواری اندیشه های فلسفی مانوی و سر آخر روح آزادمنشی ویژه برخی از مکتب های مانوی و نزدیکی این مکتب ها با آراء و عقاید گنوسی ها- همه این ویژگی های مانی گری نشان داد که "آئین جهانی" مذهبی نیست که بتواند تکیه گاهی برای شهریاری مرکزیت یافته ساسانی باشد. 27

چنین بود که در نیمه دوم سده سوم میلادی، از اواخر سلطنت شاپور و به ویژه در عهد بهرام دوم، کرتیر موبد سر برکشید و به عنوان رئیس مذهبی و مربی دینی پادشاه، و از طریق کشتار مانویان و مسیحیان و پیروان سایر ادیان، آئین زرتشتی را سامان بخشید و آن را به دین رسمی دولت ساسانی بدل نمود.
کرتیر برای برقراری ترور و جهالت مذهبی در ایران از همه امکان ها برخوردار بود. او کلیه امور مذهبی را در اختیار شخص خود داشت . حاکمیت مذهبی از آن پس از حاکمیت اشراف و بزرگان جدا شد . تفسیر و تأویل اراده اهورامزدا ویژه کرتیر بود . دولت ساسانی به سرعت به تئوکراسی نزدیک شد . کرتیر پرستشگاه های دولتی (بگوستان) و انجمن های موبدان جنب آتشکده ها تأسیس کرد و به آن جنبه رسمی و دولتی داد . این به معنای افزایش نقش اقتصادی آتشکده ها در سراسر کشور بود . کرتیر در سراسر کشور و هر جا که ”اسبان و لشکریان شاهنشاه راه یافتند “ و هر جا که آئین زرتشتی رواجی نداشت، آتشکده بر پا کرد . کرتیر تفسیر و تأویل خود را از آئین زرتشت (دین مزدیسنا ) و ”آئین خود برای زندگان“ ارائه داد و آن را یگانه آئین رسمی کشور خواند.28

ویدن گرن پس از اشاره به رسوم عزاداری و خاکسپاری عصر ساسانی، که مغایر با آئین زرتشت است، نتیجه می گیرد که در دوران های پسین زرتشتیان کوشیده اند تا تصویری هر چه زرتشتی تر از ایران ساسانی به دست دهند:
در خاتمه می توانیم بگوییم که قلمرو ساسانی یک خصلت دینی دارد که خاص آن است و چندان زرتشتی نمی نماید. طبیعی است روایت زرتشتی بعدی کوشیده هر اندازه که ممکن است آثار این خصلت غیر زرتشتی را محو کند. تنها مقایسه با دوره های پیشین امکان می دهد تا این ماهیت حقیقی افشا گردد.29

در بررسی مبادی جهان شناسی زرتشتی آن تصویر توحیدی - و سخت ”اسلامی که... از آیین زرتشت به دست [می دهند]به کلی فرومی ریزد. اندیشه دینی ایرانی، حداقل تا آغاز سده چهارم میلادی، چند خدایی بود . و حتی تا پایان سده سوم میلادی نیز دین ایرانی هنوز صبغه چند خدایی و آنتروپومورفیستی داشت . در سکه های شاپور اول، اردشیر و بهرام اول <خدایان انسان نما> (اهورامزدا، آناهیتا و میتر ا) حضور دارند.30

گرایش به مونوته ئیسم و ارائه تفسیر وحدانی از آئین زرتشت در نیمه اول سده چهارم میلادی، در عهد شاپور اول و به تأثیر از غلبه مسیحیت بر امپراتوری روم درعهد قسطنطین کبیر، آغاز شد . در این زمان زرتشتی گری مورد قبول عام نبود و از سوی مانی گری، بودایی گری، یهودیت و مسیحیت، که پیروان فراوانی را در سراسر شاهنشاهی ساسانی جلب کرده بود، در معرض فشاری سخت قرار داشت . از اینرو، موبدان زرتشتی کوشیدند تا مقام اهورامزدا را در میان خدایان کثیر ارتقاء دهند و برای آئین خود صبغه وحدانی جعل کنند.
این اندیشه، در عهدی که ادیان بزرگ مبتنی بر توحید رواج داشت، می بایست سلاحی برای حمایت دین در دست موبدان به شمار رود . آنان سنن جنوب غربی را اقتباس کردند و چون نمی توانستند خدایان قدیم، از قبیل آناهیتا (ناهید) و میترا (مهر)، را کنار گذارند آن ها را تا درجه دوم فرود آوردند . در همین عصر، برای این که از ”طریقه رومیان اهل کتاب “ عقب نمانند، لازم بود سلاحی شبیه به آن در دست داشته باشند و سنن مقدس را به وسیله کتابت تثبیت نمایند . این کار در مورد اوستا انجام شد و روایات شفاهی را، که بعضی از آن ها به عهدی بسیار کهن می رسید، گرد آوردند . برخی از دانشمندان برآنند که این کتاب در قرن چهارم [میلادی] تدوین شده است و دیگران آن را به قرن ششم [میلادی] می رسانند.31

گرایش به ارائه تفسیر موجه و مقبول روز از آئین زرتشتی تداوم یافت . پس از اسلامی شدن جامعه ایران، روحانیون زرتشتی از طریق تأویل و تفسیر و دستکاری و بازسازی و حتی انهدام متون دینی، آئین خود را آئینی وحدانی و زرتشت را پیامبری آسمانی جلوه دادند و طبعاً چنین تفسیری مورد پذیرش مسلمانان قرار گرفت.
کریستن سن می نویسد:
گاهی شخص به فکر می افتد که چرا قسمت بیشتر اوستای ساسانی در ازمنه اسلامی نابود شده است؟ می دانیم که مسلمانان زرتشتیان را اهل کتاب می شمرده اند، بنابراین نابود شدن کتب مقدس آن طایفه را نمی توان به تعصب اسلامیان منسوب کرد، و چنان که دیدیم بیش تر قسمت های اوستای ساسانی در قرن نهم میلادی هنوز موجود بوده یا لااقل ترجمه پهلوی آن ها به انضمام تفسیر معروف به ”زند“ را در دست داشته اند... قرائنی در دست داریم که از روی آن می توان گفت شریعت زرتشتی در قرن نخستین تسلط عرب تا حدی اصلاح شده و تغییر پیدا کرده است و زرتشتیان خود مایل بوده اند که بعضی از افسانه ها و اساطیرعامی و بعضی از اعتقاداتی را که در فصول اوستا ثبت شده بود حذفکنند. 32

آیت الله مرتضی مطهری دیدگاه اسلامی را در این زمینه چنین بیان داشته است:
اگر تاریخ و مدارک تاریخی را ملاک قرار دهیم و محتویات اسناد و مدارک تاریخی موجود را با موازین علم توحید بسنجیم، نمی توانیم آئین زرتشتی را آئین توحیدی بدانیم ... ولی ما مسلمانان می توانیم از زاویه دیگر به آئین زرتشت نظر افکنیم و با ملاک دیگری دربارۀ این آئین قضاوت کنیم [و] آن از زاویه فقه و حدیث و با ملاک های خاص اسلامی است ... چون غیرتوحیدی بودن آئین زرتشت به حسب اصل و ریشه مسلم نیست اگر موازین فقهی ایجاب کند هیچ مانعی نیست که این آئین توحیدی تلقی شود و به اصطلاح زرتشتیان از "اهل کتاب" محسوب شوند. در گذشته که مسلمین آن ها را در ردیف "اهل کتاب" آورده اند به استناد همین مدارک بوده است، اگر چه از نظر فقها هم واره مورد اختلاف بوده است و فقهای اسلامی ایرانی الاصل کمتر از دیگران نظر مخالف نداشته اند.33

در دوران رسوخ اروپاییان به هند نیز فرایند مشابهی را شاهدیم . در این دوران، پارسیان برای تقرب به اروپاییان می کوشیدند تا آئین خود را مطابق با مذاق آنان و شبیه به مسیحیت تصویر کنند. بازتاب این تصویر را در آثار آبراهام جکسون، زرتشتی شناس آمریکایی که دارای پیوندهای نزدیک با پارسیان هند بود، می توان دید از جمله آنجا که می نویسد:
[زرتشت] در طلیعه قرن هفتم پیش از میلاد مسیح چون ستاره ای در عالم بشریت درخشیدن گرفت و منادی بیگانه روزگار آینده مسیحیت در آن عهد دورگردید.34

امروزه نیز این فرایند همسان گری تداوم دارد . در دنیای امروز، که دیگر تشبیه جهان بینی زرتشتی به توحید اسلامی کاربرد پیشین را ندارد و ”سودی “ از آن متصور نیست، در میان روشنفکران پارسی، و پژوهشگران پارسی گرا، حرکتی آشکار در جهت "امروزین کردن" جهان بینی زرتشتی و انطباق آن با مفاهیم غالب و مقبول در میان برخی کانون های فکری و سیاسی متنفذ غرب مشاهده می شود . در این چارچوب، جهان بینی توحیدی بنیاد معنوی ”استبداد شرقی“ را می سازد و ثنویت و شرک زاینده "پلورالیسم سیاسی" است؛ پس چه بهتر که مبانی آئین زرتشت با این نیاز زمان تطبیق داده شود . در این فضای جدید است که آئین زرتشت مجدداً مورد بازسازی قرار می گیرد و به عنوان یک آئین ثنوی - پلورال عرضه می گردد. پژوهش جان هینلز نماد این تجدیدنظرطلبی در مبانی جهان بینی زرتشتی است. او می نویسد:
ثنویت مشخصه دین زرتشتی است، و آن اعتقاد به وجود دو نیروی اساساً متضاد است که دست اندرکار عالم اند . آریاهای باستان به دو نیروی متضاد راستی“ یا ”نظم“ (اَشَه) و ”دروغ“ یا ”بی نظمی “ اعتقاد داشتند . و این همان اندیشه ای است که دین زرتشتی آن را اتخاذ کرد و گسترش داد. 35

ولی، شاید بهترین گواه را بتوان در گفتار دستور خجسته میستری در پنجمین گردهمایی جهانی زرتشتیان(بمبئی،3-7ژانویه 1990) یافت:
زرتشتیان ایران در این سده ها کم کم آئین ها را کنار نهادند و به گونه ای گزارش دین دست زدند که دلخواه دیگر ایرانیان (مسلمانان) باشد. در هند نیز، به گونه ای دیگر، مسیحی گری و دین هندو بر شیوه زندگی پارسیان سایه افکنده است و اهورامزدا بیش تر به خدایگان مسیحی می ماند. کنار نهادن روند دیالکتیکی زدارها (اضداد) از راه ستردن و چشم پوشی از ساختار دوبنی [ثنوی] باور کهن، خود این باور را بی مایه می سازد. دوبنی [ثنویت] بیخ آموزه زرتشتی است نه شاخ آن.36

پاورقی:

19-گیرشمن، همان مأخذ، ص 319

20-همان مأخذ، ص 321

21-همان مأخذ، ص 322

22-همان مأخذ، ص 378

23-ولادیمیر لوکونین، تمدن ایران ساسانی، ترجمه عنایت الله رضا، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی،1365،ص35-137

24-همان مأخذ، ص 114

25-همان مأخذ، ص 115

26-همان مأخذ، ص 118

27-همان مأخذ، ص 130

28-همان مأخذ، صص 160-161

29-ویدن گرن، همان مأخذ، ص 437

30-لوکونین، همان مأخذ، ص 15

31-گیرشمن، همان مأخذ، ص 383

32-آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی، تهران : امیرکبیر،.1367،ص163-164

این کتمان باورها و انطباق آداب و سنن با شرایط زمانه، در مورد رسومی چون تطهیر زن حائضه با بول گاو، که در متون متعدد به ثبت رسیده، و ازدواج با اقارب کاملاً مشهود است. کریستن سن کوشش بلسارا، نویسنده پارسی، برای انکار رسم وصلت با اقارب در عهد ساسانی را <بی اساس و سبکسرانه> می خواند. (همان مأخذ، ص 348)

33-مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362 ؛ صص203-204

34-جکسون، همان مأخذ، ص 74

35-هینلز، همان مأخذ، ص 67

36-دبیره، شماره 7، تابستان 1369 ، ص 17

منبع: دکتر عبدالله شهبازی،دین و دولت در اندیشه سیاسی ص24-30

زرتشتی گری آیین دولتی ایران باستان/ همسان سازی زرتشتی گری با تحولات زمان 1

بخش اول:

اگر زرتشت را شخصیتی واقعی - نه اسطوره ای- فرض کنیم ،¹ زمان زندگی او روشن نیست . در این زمینه آراء متشتت و متعددی وجود دارد که همه بر گمان و قرینه استوار است . دورترین زمانی که برای زرتشت قایل شده اند سده هیجدهم و نزدیک ترین آن سده ششم پیش از میلاد است . ² زرتشت گرایان ایرانی به هرچه کهن تر جلوه دادن آئین زرتشت تمایل دارند . ذبیح بهروز زمان زرتشت را 1800 پیش از میلاد و احمد تفضلی بین 1000 تا 1200 پیش از میلاد می دانند . ³ گنولی، مؤلف زمان و سرزمین زرتشت، ⁴ با اشاره به فقدان مدارک تاریخی و صرفاً با اتکاء بر قرائن، زمان و  پیدایش و نشو و نمای زرتشتی گری را در اوائل هزاره اول پیش از میلاد، پیش از ظهوراقتدار دولت هخامنشی، فرض می کند. ⁵ ایلیا گرشویچ، که برای زرتشت شخصیت واقعی قائل است، او را متعلق به حوالی سده ششم پیش از میلاد می داند. ⁶

چه زمان زرتشت را در هزاره دوم پیش از میلاد و چه در سده ششم پیش از میلاد بدانیم، یک اصل مسلم است : در زمان هخامنشیان یا آئین زرتشت وجود نداشت و یا تنها یک آئین محدود بومی، شاید در گوشه ای دور دست از سرزمین های شرقی ایران و شاید در آسیای میانه، بود؛ به هرروی، آئین شناخته شده و مقبول همگان یا بخش قابل اعتنایی از مردم ایران و به طریق اولی دین رسمی دولت هخامنشی نبود . بسیاری از پژوهشگران- چون هارله ،  دارمستتر ،  کاسارتلی،  زودربلوم ،  گری، الدنبرگ ، مولتن، مور ، پراشک و نوبرگ - براین نظرند . ⁷

در کتیبه های هخامنشی ، متعلق به سده های ششم تا چهارم پیش از میلاد، نامی از زرتشت و زرتشتی گری و اوستا در میان نیست .⁸  همانگونه که در اوستا نیز نامی از هخامنشیان و کورش مندرج نیست . ⁹

دیاکونوف می نویسد: [در گاتاها] از دستگاه دولتی شاهنشاهی بزرگ خبری نیست و اصطلاحات کشورداری و حقوقی آن نیز کاملاً با آن چه در ایران باستان بوده تفاوت دارد . در ذخیره لغوی گاتاها نیز کوچک ترین اثری از نفوذ زبان ایرانی باستانی و زبان های آسیای مقدم مشاهده نمی گردد و در شاهنشاهی چون کشور هخامنشیان چنین نفوذی حتماً می بایست وجود داشته باشد. ¹⁰

ارانسکی، ضمن تأیید نظر دیاکونوف، می نویسد: در اوستا کوچک ترین ذکری از پول و اصول مالیاتی و جاده های پستی وساتراپ نشین ها و دیگر مؤسسات پادشاهی هخامنشیان نیامده و حال آن که در نیمه دوم سده ششم ق . م. چنان که می دانیم حکومت هخامنشیان در ایران و آسیای میانه برقرار شده و قبایل و اقوام گوناگون ایرانی زبان در آن عهد با مؤسسات مذکور سروکار داشته، نیک از آن ها مطلع بودند. ¹¹

دیاکونوف و اورانسکی این احتمال را می دهند که متونی چون گاتاها در گذشته دور، پیش از نیمه دوم سده ششم پیش از میلاد،تدوین شده؛ و بنابراین آن چه به نام آئین زرتشت شکل گرفته ثمره انباشت پندارهای کهن دینی ایرانیان و زمان تکوین آن در دوران هخامنشی یا متأخر بر آن بوده است . روایت جکسون آمریکایی از زرتشت به داستان شبیه است تا پژوهش تاریخی.¹²  

دهالا، محقق پارسی، می نویسد : در کتیبه های هخامنشی نه تنها نامی از زرتشت نیست بلکه که حتی از ”اهریمن“ یا ”انگره مینو “،که یکی از پایه های اعتقادات زرتشتی است ، سخن نرفته است. داریوش از "اورمزد" نمی خواهد که او را از شر ”اهریمن“ حفظ کند بلکه درخواست می کند که وی را از شر "دروغ" حفظ کند. ¹³

نوبرگ [نیبرگ]، که مرجعیت او در حوزه هخامنشی شناسی مورد تردید نیست، در این زمینه بحثی مبسوط ارائه داده است . او از جمله با استناد به آداب و رسوم غیر زرتشتی و حتی ضد زرتشتی متداول در زمان هخامنشی، چون رسم اندودن مردگان به موم و خاکسپاری آنها و قربانی کردن جانوران، فرضیه زرتشتی بودن هخامنشیان را مردود می شمرد. می دانیم که هخامنشیان اجساد خود را در گور می نهادند، مقابری که  به ویژه در پیرامون تخت جمشید همچنان پابرجاست، و می دانیم که گویا اسکندر جسد حنوط شده کورش را دیده است. نوبرگ می نویسد:

من پیش ازاین به مناسبتی از طرفداران زرتشتی بودن داریوش مخصوصاً این پرسش را کرده بودم که اختلاف میان آئین به خاک سپردن مرده نزد هخامنشیان و زرتشتیان را چگونه توجیه می کنند : هخامنشیان مردگان را زیر خاک دفن می کردند، زر تشتیان مرده را در هوای آزاد می گذاشتند . پاسخ این پرسش را همچنان به من بدهکارند. افسوس می خورم که این پرسش را جدی نگرفتند . این پرسش اهمیت بنیادین دارد . انسان نمی تواند که زرتشتی باشد و درعین حال  مردگان خود را در خاک دفن کند. اسناد زرتشتی در این باره به اندازه کافی آگاهی روشن می دهند.

نتیجه گیری قطعی نوبرگ این است : <هخامنشیان هیچ جایی در تاریخ ویژه دین زردشتی ندارند.> ¹⁴

گیرشمن نیز به آداب و رسوم غیر زرتشتی هخامنشیان اشاره دارد . ¹⁵ به نوشته گیرشمن، حفاری های باستان شناسی پیشینه آداب تدفین زرتشتی را تنها تا عهد ساسانی می شناسد و تنها در این زمان است که ”برج های خاموشان“ به پا شد . ¹⁶ دوشن گیمن معتقد است که گسترش آئین زرتشت در دوره هخامنشی، در سده های ششم تا چهارم پیش از میلاد، بود ولی دلیلی در دست نیست که داریوش اول و پادشاهان پسین هخامنشی، که اهورامزدا را می پرستیدند، زرتشتی بودند.¹⁷  

ویدن گرن پس از بیان مشروح ادله مخالفین و موافقین زرتشتی بودن هخامنشیان چنین نتیجه می گیرد:

اگر نظری بر مجموعه بحث بیفکنیم بی درنگ درمی یابیم کسانی که گرایش زرتشتی هخامنشیان را انکار می کنند به واقعیات استناد می جویند، در صورتی که مدافعان نظریه مخالف ... باید به استنتاجات مستقیم و به امواج فرضیات اکتفا کنند. بدینسان، تا زمانی که واقعیت های تازه ای را در جهت زرتشتی بودن این شاهنشاهان بزرگ کشف نکنیم، این موضع عملا مسلم بر جای می ماند که هخامنشیان زرتشتی نبوده اند. ¹⁸

پاورقی:

1- برخی محققین ”زرتشت“ را نامی عام برای روحانیون می دانند . به نوشته ناگندرانات گوس، در یسنایشت از روحانیون با عنوان "زوتر" یاد شده و سراینده خود را (Athravan) “ و ”آتراوان زوتر“ (زرتشت) نامیده است . در گاتاها نیز سراینده خود را به صراحت یک ”زوتر“ خوانده است (Zoatar) “

Nagendranath Ghose, The Aryan Trail in Iran and India, Calcutta University of Calcutta,

دارمستتر ابتدا وجود تاریخی زرتشت را منکر بود و او را تنها یک اسطوره می دانست هفتاد سال بعد، موله تاریخیت زرتشت را انکار کرد. (ژاک دوشن گیمن، دین ایران باستان ، ترجمه رؤیا منجم، تهران: فکر روز،1375 ص 184)

2- ژاله آموزگار و احمد تفضلی، اسطوره زندگی زرتشت، تهران: کتابسرای بابل، 1370 ، صص 13-20

3- جان هینلز، شناخت اساطیر ایران، ترجمه ژاله آموزگار و احمد تفضلی، تهران: کتابسرای بابل- نشر چشمه، 1371 ، زیرنویس ص 12

-4 Gherardo Gnoli, Zoroaster's Time and Homeland: A Study on the Origins of Mazdaism and Related Problems, Naples: 1980.

-5 Gherardo Gnoli, “ Zarathushtra”, Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan, 1987, Vol.15, pp. 556-557

6- ایلیا گرشویچ زمان تولد زرتشت را در حوالی سالهای 630 تا 618 پیش از میلاد و زمان فوت او را در حوالی سال های 553 تا 541 پیش از میلاد ذکر می کند.

Ilya Gershevitch, “Zoroaster”, Americana, vol. 29. p. 812

7-هنریک ساموئل نیبرگ، دینهای ایران باستان، ترجمه سیف الدین نجم آبادی، تهران : مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ ها، 1359 ، ص 355

-8 Gnoli, ibid.

-9 M. Boyce, “Achaemenid Religion”, Encyclopaedia Iranica, vol. I, p. 427.

<به اوستا بازگردیم. آنچه بی درنگ توجه ما را به خود جلب می کند، سکوت کامل آن درباره غرب ایران است خواه امپراتوری ماد باشد، خواه آشوری ها یا دیرتر، هخامنشیان یا یونانی ها> (دوشن گیمن، همان مأخذ، ص182)

10-ایگور م. دیاکونوف، تاریخ ماد، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام، 1357 ، ص 357

11-ام. ام. ارانسکی، مقدمه فقه اللغه ایرانی، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام، 1358 ، ص89

12-آبراهام و . جکسون، سفرنامه جکسو ن: ایران در گذشته و حال ، ترجمه منوچهر امیری و فریدون بدره ای، تهران: خوارزمی، 1369 ، صص 76-74

-13 Maneckji Nusservanji Dhalla, History of Zoroastrianism, Bombay: K. R. Cama Oriental Institute, 1985, p. 134.

14- نیبرگ، هنریک ساموئل نیبرگ، دی نهای ایران باستان ، ص 363

15- همان مأخذ، ص 396

16- رومن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی،1364،ص173

96- همان مأخذ، ص 398

-17 J. Duchesne- Guillemin, “Zoroastrianism”, Americana, 1985, vol. 29, p. 814.

18- گئو ویدن گرن، دی نهای ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: آگاهان ایده، 1377 ، ص 21

دکتر عبدالله شهبازی،دین و دولت در ادیشه سیاسی ص20-24

ادامه دارد

نظریه کرویت زمین نزد متفکران مسلمان(تمدن اسلامی)

زیگرید هونکه می نویسد:

«تمدن اسلامی ... نه تنها ارثیه یونان را از انهدام و فراموشی نجات داد و آن را اسلوب و نظم بخشید، بلکه مسلمین پایه گذار شیمی آزمایشی، فیزیک ، جبر ریاضیات به مفهوم امروزی و مثلثات، زمین شناسی و جامعه شناسی هستند . تمدن اسلامی تعداد زیادی کشفیات گرانبها و اختراعات در همه بخش های علم تجربی به مغرب زمین هدیه کرده است که بعدها اکثر آن ها را نویسندگان اروپایی دزدانه به حساب خود گذاردند . گرانبهاترین آن ها شاید روش تحقیق علوم طبیعی باشد که با پیشگامی مسلمین راه اروپا را هموار ساخت و به شناخت قوانین طبیعت و تفوق و کنترل بر آن انجامید.»1

همه ما داستان تراژیک گالیله را خوب می شناسیم و بسیاری از ما گفته منسوب به او را، که گویا به گاه "توبه" و انکار حرکت زمین زیر لب گفت : ”به رغم این، تو می گردی“ در ذهن داریم . داستان گالیله برای ما ایرانیان نیز، مانند اروپاییان، به یک اسطوره اخلاقی بدل شده است . ما نیز، چون یاسپرس، گمان می بریم که تا چهارصدسال پیش، که غرب کرویت زمین را شناخت، <هیچگاه آدمی از کروی بودن زمین بدینگونه واقعی، حتی در عالم حدس و گمان، آگاه نشده بود .> 2 یاسپرس این آگاهی را سرآغاز دانش جدید می داند. پس، شاید برای ما عجیب جلوه کند اگر بدانیم که در سده های سوم و چهارم هجری متفکرین مسلمان کرویت زمین و حرکت آن را می شناخته اند.

ابن رُسته، که در اواخر سده سوم هجری می زیست، کتاب خود، اعلاق النفیسه، را با آیات قرآنی، که آدمی را به شناخت طبیعت فرا می خواند، آغاز می کند و سپس اقوال گوناگون عصر خود را در باب شکل زمین بیان می دارد. 3  نظر غالب، که نظر ابن رسته نیز هست، چنین است:

خدای بزرگ فلک را دایره گون، به شکل کره میان تهی و گردنده، آفریده است، و زمین را نیز کروی شکل آفریده است ... زمین در هر شبانه روز یک بار بر دو قطب می گردد. 4

دلیل ابن رسته بر کرویت زمین کاملاً علمی- تجربی است:

علما دربارۀ این که زمین هم با تمام اجزایش، اعم از خشکی و دریا، کروی است اتفاق نظر دارند . دلیل بر این مدعا آن که طلوع و غروب خورشید و ماه و سایر ستارگان بر مردمانی که در نواحی گوناگون زمین زندگی می کنند در یک زمان نیست. 5

در رسائل اخوان الصفا، متعلق به سده چهارم هجری، نیز زمین کروی شکل توصیف شده که از لحاظ هیئت و حرکتی که دارد <حیوانی است زنده.> 6

در این دوران، مسئله حرکت انتقالی زمین به دور خورشید نیز برای دانشمندان مسلمان شناخته بود. ابن رسته می نویسد:

و جمعی گویند : گردشی که از ستارگان به نظر می رسد در واقع حرکت زمین است نه فلک خورشید. 7

به گزارش بیرونی(362-442ق.) ، برخی منجمان هندی، چون برهما گوپتا، دربارۀ حرکت زمین سخن گفته اند و برخی اساتید هندی، که او در سفر هند با آنان دیدار  داشته، به حرکت زمین به دور خورشید قائل بوده اند. بیرونی تا پایان عمر در بین دو نظر اصلی کیهان شناسی زمان خود، که یکی از کیهان شناسی ”عقلی“ یونانی و دیگری از کیهان شناسی تجربی هند متأثر بود، سرگردان ماند . او به تأثیر از نظر یونانی به مرکزیت زمین در منظومه شمسی باور داشت ولی در اواخر عمر بر اساس محاسبات پیچیده نظریه مرکزیت خورشید و حرکت زمین را پذیرفت و سپس به نظر پیشین عدول کرد. 8

اندیشه بشری در کانون اسلامی به اوجی شگرف رسید و این قابل انکار نیست. شاید تکرار این مسئله برای آشنایان با کتاب و تحقیق ملال آور باشد . ولی آنگاه که دریابیم کسانی با شناخت تحول جمعیتی جامعه ما و بر بنیاد برخی دگرگونی های روانی متأثر از مسائل سیاسی روز با گستاخی عجیبی این کتمان و تحریف را "عادی" و جز آن را "غیرعادی" جلوه می دهند، از این تکرار گریزی نمی یابیم .

به راستی چرا پدیده ای به نام ”تمدن اسلامی“ پدید شد؟ حتی اگر این تمدن را مولود <تخم های پراکنده هلنیسم > بدانیم، چرا این تخم ها در دوران سلطه مستقیم 80 ساله یونانیان بر ایران (از فتح ایران توسط اسکندر در 330 پیش از میلاد تا سقوط حکومت سلوکی) و در دوران 474 ساله ”هلنوفیلی“ اشکانی بارور نشد؟ و چرا بعد، در دوران 425 ساله شاهنشاهی ساسانی، ایران به کانون اندیشه فلسفی زمان خود بدل نگردید؟ و چرا این شکوفایی عقلی، سده ها بعد، به وسیله تمدنی صورت گرفت که از <برهوت>  بیابان های حجاز سربرکشیده بود؟

 پاورقی

1-زیگرید هونکه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضی رهبانی،ص311-312

2-کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1363 ، ص 114

3-ابن رسته، الاعلاق النفیسه، ترجمه حسین قره چانلو، تهران: امیرکبیر، 1365 ، صص32-34

4-همان مأخذ، ص 17

5-همان مأخذ، ص 21

6-سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، تهران: خوارزمی، 1359 ، ص 141

7-ابن رسته، همان مأخذ، ص 33

8-نصر، همان مأخذ، صص 215-217

منبع: دکتر عبدالله شهبازی،دین و دولت در اندیشۀ سیاسی ص51-54

سامانه سیاسی و فراز و فرود تمدن عیلامی

دولتهای عیلامی در تعامل و کشمکش با دولتهای بین النهرین سنتهای سیاسی ویژه ای را در جنوب غربی ایران، و نه در دیگر ایالات عیلامی نشین در درون فلات ایران، پایه گذاری می کنند که در تاریخ سیاسی این سرزمین نیز تداومی تکاملی می یابد. پس روند تحول بینشها و نهادهای سیاسی در ایران باستان را باید با دولت عیلام پی گرفت که نخستین سلسله حکومتی بزرگ شرق باستان است که کانون آن در فلات ایران بود. تمدن عیلام، از نخستین تمدنهای شناخته شده ایران باستان است که در کناره های رود کارون بالیدن گرفت؛و دولت عیلام(645-2600پ .م)، دیرپاترین دولت ایران باستان است که خوزستان و لرستان و – کوههای بختیاری و فارس را تا مرکز و شرق ایران زیر پوشش داشته و مرز غربی آن رود دجله بوده است.

پیشتر حوزه جغرافیایی این تمدن را به جنوب غربی ایران محدود می کردند، ولی امروز حوزه فرهنگی و حتی سیاسی آنرا تا شرق و شمال فلات ایران هم گسترده اند. تمدن جدیدا کشف شده جیرفت هم بدلیل شباهت زیگورات آن به زیگورات عیلامی حکایت از پیوندهای فرهنگی و روابط سیاسی آنها با عیلامی ها دارد. شوش، که پیش از عیلامی ها و در آغاز سکونت آنها زیر فرمان شاهان سومری و اکدی بود 1 ، مرکز سیاسی این دولت بوده که همراه با ماداکتو، خایدالو (خرم آباد)، اهواز و انشان (پایتخت کوهستانی عیلام؛ فارس امروزی) از شهرهای مهم عیلام بشمار می رفت. آنها کشوری را که اکنون ایران نامیده می شود، هلتمتو (سرزمین مقدس) نامیدند؛ ولی سومریها و اکدیها، که خود در دشتهای باز بین النهرین بسر می بردند، کشور آنها را عیلام (کوهستان) می نامیدند زیرا بیشتر عیلامیها، دست کم آنها که با دولتهای بین النهرین در تعامل و کشمکش بودند، در کوهستانهای غرب ایران زندگی می کردند؛ و این نامگذاری هم در تاریخ ثبت گردید که امروز اسباب گمراهی بسیاری از مورخان در شناخت گستره و ژرفای نفوذ تمدن و فرهنگ عیلامی در فلات ایران شده است.

تعلق نژادی و مردم شناختی آنها روشن نیست؛ پژوهشگران، زبان آنها را نیز تک خانواده دانسته اند که ریشه مشترکی با زبانهای سامی و زبانهای موسوم به "هند و اروپایی" ندارد؛ هر چند کاوشهای اندک باستان شناسی 2 نفوذ عنصر سامی را در تمدن و فرهنگ عیلامی نشان داده است (پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ص -35-36) .

آنها که پیدایش هر تمدنی را را در پی یک "مهاجرت از شمال به جنوب" ممکن می دانند، با توجه به شباهت آثار بدست آمده از شوش پایتخت عیلام و شهر آنائو در ترکستان جنوبی، و نیز برخی شباهتهای زبانشناختی، خاستگاه نخستین عیلامیها را در آن نواحی سراغ می دهند و آنها را از نژاد زرد آلتایی می شمارند؛ ولی این شباهت می تواند فقط نشانه ای از روابط اقتصادی و فرهنگی میان این دو شهر باشد .(ویل دورانت ص103).

از شش هزار سال پیش عیلامیها کشاورزی می کردند، سلاح و ابزارهای مسین داشته، حیوانات را اهلی کرده و با خط و بازرگانی آشنا شده اند. مسیر بازرگانی آنها از هند به بابل و مصر امتداد داشت.(همانجا ص105).

 عیلامیهای بدوی خط میخی را از سومریها گرفته و جایگزین خط تصویری خود نمودند. در سنگ نبشته های عیلامی، واژه های سامی و سومری بسیار دیده شده است؛ و این تأثیر و نفوذ فرهنگی می تواند نشانه ای از همزیستی و مناسبات دیرینه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آنها با سومریها و سامی ها پس از برقراری این دولت باشد. گل نبشته ها و سنگ نبشته های بدست آمده از اقامتگاه شاهان عیلام در هفت تپه خوزستان به هر دو خط عیلامی و اکدی است. همچنین سامانه مادر شاهی آنها نیز سرانجام جای خود را به سامانه پدر شاهی اخذ شده از همسایگان باختری اش داد. عیلامیها خود نیز بیشترین تأثیر را بر تمدن و فرهنگ دیگر مردمان بومی ایران داشته اند. بیش از ۳۰ هزار گل نبشته از عیلامیان در تخت جمشید بدست آمده که در زمان رضا شاه به بهانه تحقیق و رمزگشایی به دانشگاه شیکاگو منتقل گردید؛ و تاکنون جز تعدادی اندک از آنها، آنهم بسیار نامطمئن، ترجمه نشده اند و ما نمی توانیم از اندیشه ها و سامانه های دینی، سیاسی و اجتماعی آنها از روی مدارک خودشان سخن بگوییم؛ و همچنان ناگزیریم از کتیبه های آسوری و هخامنشی، دشمنان سیاسی عیلام، آنها را باز شناسی کنیم!

تاریخ سیاسی عیلام از آغاز تا انجام با دولتهای بین النهرین: سومری، اکدی، بابلی و آسوری، پیوند خورده است. نخستین یادمان تاریخی از عیلام به پیشروی یک پادشاه سومری در سواحل شمالی خلیج فارس و سرزمین عیلام بر می گردد که به سلطه سومر در این نواحی منجر گردید ( ۲۷۵۰ پ.م): "او به دریا رفت و بالا رفت به سمت کوهستان (عیلام)" (کتیبه ای کوتاه).

از دوره های آغازین حیات این دولت اطلاع بسیار اندکی موجود است که به کشمکشهای متقابل عیلام و سومر – اکد مربوط می شود. نخستین سلسله حکومتی عیلام (2550-2600 پ.م)، آوان نام داشت که مرکز آن شوشتر بود و پایه های تشکیلات سیاسی – حکومتی عیلامیان را استوار ساخت. سلسله حکومتی سیماش نخست تابع بابل بود و در ۱۸۶۰ پیش از میلاد نیز سرنگون شد. جنگهای عیلامیان در این دوره به انقراض دولتهای سومر – اکد در بین النهرین؛ و سلطه بلند مدت آنها بر منطقه انجامید. شاه نامدار این دوره عیلام، پوزور این شوشیناک، برای بزرگداشت خود نخستین تندیسها را بر پا کرد. ۱۶۰۰ پ.م. کاسی ها به سرزمین عیلام تاخته و آنرا زیر سیطره خود بردند. سپس بابلیها، هاتی ها و باز خود کاسی ها این سرزمین را چهار سده پیاپی زیر سلطه داشتند. دوران شکوه 1145 -1100  پیش از میلاد بود؛ از آن پس دولت عیلام رو به – و اقتدار سیاسی عیلامیان در سالهای  سستی و پراکندگی و ناتوانی نهاد. دولت مرکزی در پی جنگهای بیرونی و ستیزه های درونی سرانجام متلاشی شد و ایالات عیلامی در فلات ایران از یکدیگر مستقل شده و زندگی جداگانه ای در پیش گرفتند؛ دولت مرکزی پیش از آن نیز چندان قدرتمند نبوده است و ایالات عیلامی بگونه ای فدرالی اداره می شدند. دموکراسی اشرافی و فدرالیسم سیاسی ویژگی حکومت عیلامیها بود؛ سامانه باز سیاسی راز پابرجایی و دیرپایی حیات سیاسی آنها بوده است.

واپسین سده از حیات سیاسی عیلام(745-645 پ.م)  را می توان دوره سراشیبی و سقوط این دولت نامید که با اینکه شوش را پس گرفته و دوباره به یک قدرت سیاسی – نظامی در منطقه تبدیل شد، بدلیل از هم پاشیدگی درونی، در برابر گسترش کوبنده امپراتوری آسور توان پایداری از دست داد و سرانجام با تهاجم آسور بانی پال، پادشاه قدرتمند آسور، این حکومت دیرپا از هم گسست؛ ولی دولتهای کوچکتر عیلامی در ایران تا پیش از تهاجم و سلطه هخامنشیان در ۵۴۵ پ.م. به حیات مستقل خود ادامه دادند تا آنکه پس از آن تابع امپراتوری هخامنشی شدند و شوش، مرکز تاریخی عیلام، به پایتخت هخامنشیان تبدیل شد؛ پیش از آن نیز متحد دولت ماد بودند. پس تهاجم آسور بانی پال نیز پایان کار عیلام نبود تا آنکه "دولت نو عیلامی شوش" نیز بدست کوروش هخامنشی بر افتاد (پی یر بریان، تاریخ امپراتوری هخامنشیان)؛ همچنین از سنگ نبشته داریوش در بیستون دانسته می شود که عیلامیها بارها در حکومت هخامنشیان برای بازگشت اقتدار و استقلال سیاسی خویش نه جنبش در آمده اند و هر بار هم با خشونت بسیار سرکوب شده اند. آنها حتی در دوره اشکانیان نیز برای بازگشت استقلال خود جنگیده اند (پوتس، باستان شناسی عیلام، مقدمه).

خط و زبان عیلامی همچنان از زبانهای رسمی و اداری دولت هخامنشی بود؛ و گفته می شود در دولت ماد نیز زبان اداری بوده است (مار، تاریخ و تمدن عیلام، ص5)

فرهنگ و زبان کهن عیلامی پس از هخامنشیان نیز تداوم یافت؛ زبان خوزی ریشه در زبان عیلامی دارد. بگفته لوکوک، زبان عیلامی زیرلایه زبان "پارسی باستان" است که پس از مهاجرت هخامنشیان به سرزمین عیلامیها از آن قویا تأثیر پذیرفته است (کتیبه های هخامنشی، ص ۴۰ ).

از نمونه کارهای هنری عیلامی تندیس ملکه ناپیراسو در سده پانزدهم پیش از میلاد است که نخستین تندیس زن یافته شده در تاریخ می باشد؛ و بر نمونه های یونانی و رومی خود برتری آشکاری دارد. هخامنشیان با اینکه تمرکز قدرت سیاسی در دستان شاه را برگزیدند، ولی از میراث سیاسی – حکومتی عیلام نیز بهره بردند.

از روش پرستش عیلامیها، و هدایا و قربانیهای آنها برای خدایان، دانسته شده است که مذهب آنها بر پرستش طبیعت و عناصر طبیعی استوار بوده است؛ و خدایان آنها نماد آسمانی این عناصر بوده اند. پیکره ای از یک ایزدبانو در شوش (الهه باروری) نشانگر حاکمیت سامانه های خانودگی – اجتماعی مادرسالار و زن محور در نخستین مراحل تکامل تمدن آنهاست. معماری عیلامی با خشت و گل است و زیگورات  (نیایشگاه) عیلامی نمونه برجسته این معماری است.برخی از پژوهشگران مکعب نقش رستم را نیز یک نمونه معماری عیلامی دانسته اند.(پورپیرار، ساسانیان)

اقتصاد عیلام، برخلاف اقتصاد همسایگان باختری اش، اساسا بر پاشنه تجارت (و بیشتر استخراج و صادرات مواد خام معدنی چون قلع به بابل و آسور) می چرخید، و نه بر تولید فراورده های کشاورزی و صنعتی؛ لذا عیلامیها از جهت تمدن و فرهنگ، و پویایی و نوآوری در این زمینه، از سومریها و مردمان سامی بین النهرین کمی پست تر بوده اند. با اینهمه آنها در کار با چوب، آجر سازی و شیشه گری از خود نوآوریهای شگفت انگیزی نشان داده اند. آثار سفالی در شوش و آثار فلزی خوزستان در هزاره دوم پ.م. پیشرفت پیوسته ای را در این صنعت عیلامی، در ابعاد هنری و فنی و نیز اجتماعی (تولید سازمان یافته و تقسیم کار اجتماعی)، بازگو می کند. زیگوراتهای عیلامی در شوش، هفت تپه، سیلک، تخت جمشید، جیرفت و سیستان، و نیز مجسمه های ایزد بانوان شوش و تپه سراب کرمانشاه و دشت قزوین، نشان از گستردگی قلمرو سیاسی عیلام دارد که تا پیش از این گمان می رفت محدود به جنوب غربی ایران است.

آنها با دیگر اقوام بومی فلات ایران نیز در رابطه بودند و می کوشیدند ترابری سودمند کالاهای بازرگانی را بسوی شمالشرقی ایران و هم بسوی شرق در سراسر جنوب ایران در انحصار خود بگیرند (موری، ایران باستان). بدینگونه عیلامیها واسطه انتقال و تبادل دستاوردهای تمدن و فرهنگ شرق باستان در میان حوزه های شرقی و غربی آن بوده اند؛ تمدن و فرهنگ بومیان ایران در پیوند و آمیزش با تمدنهای بین النهرین بالیدن گرفت. رشد بازرگانی، اختراع خط را نیز ضروری ساخت؛ و خط عیلامی نخستین نمونه بدست آمده از فرهنگ نوشتاری در ایران باستان است که در دوره هخامنشی نیز کاربرد داشت. بگفته دمورگان اقوام عیلامی جز بهنگام خطر دشمن بیگانه زندگی جداگانه ای داشتند؛ مردمان کوهستانی عیلام حتی بهنگام جنگ و سلطه بیگانه هم مستقل بودند. مناسبات عیلام با دولتهای بین النهرین بر هر دو پایه همکاری و کشمکش استوار بود. نخستین تهاجمات عیلامیها به شهر لاگاش در سومر ۳۰۰۰ پ.م. بود که پاتسی شهر آنها را شکست داد. همچنین از سنگ نبشته ها می توان دانست که پاتسی های بسیاری در عیلام بوده اند؛ و اینکه عیلامیها پیوسته بر سلطه سومریان شوریده اند. عیلامیها پس از آنکه ارتشی نیرومند سازمان دادند، به شهر تاریخی اور تاختند و بت نانا را به سرزمین خود بردند ( ۲۲۸۰ پیش از میلاد)؛ این بت درسال 1635در عیلام ماند تا آنکه آسور بانی پال پادشاه آسور آنرا به شهر اور بر گرداند.

۶۰ سال سومر زیر سیطره عیلام بود و سپس اقوام سامی یک دولت متحد سومری – اکدی بنام نی سین بنیاد نهادند که آنهم پس از چندی بدست عیلامیها بر افتاد. عیلامیها در ۲۰۰۰ پ.م. نیز بابل را زیر فرمان برده و حکومت دودمان لارسا را بنیاد نهادند. حمورابی، پادشاه بابل، جلو گسترش سیاسی عیلام را گرفت. سلطه سیاسی عیلامیها بر شهرهای بین النهرین بسیار زودگذر بود؛ بگفته کینگ، آنها مردمانی جنگجو بودند ولی توان اداره یک سرزمین را نداشتند؛ شاید هم روشهای نامتمرکز سیاسی – حکومتی آنها با توسعه طلبی سازگار نبود. کشمکشها و جنبشهای سیاسی و مذهبی در ممالک عیلام و بین النهرین موجب مهاجرتهای بزرگ و تمدن ساز در تاریخ نیز گشت: گروهی از سامیها به شامات رفته تمدن فینیقیه را بنیاد نهادند که در صنایع و بازرگانی و دریانوردی سرآمد روزگار خود بود و دستاوردهای تمدن و فرهنگ شرق باستان را در اروپا منتشر کرد، گروهی دیگر از سامیها به آنسوی دجله رفته تمدن آسور را بنیاد کردند که در کشاورزی و هنرهای دستی دستاوردهای ماندگاری از خود بر جای گذارد. هجوم هیکسوسها به مصر و حکومت صد ساله بر آن سرزمین و نیز مهاجرت ابراهیم پیامبر بزرگ یکتاپرستی به کنعان هم از پیامدهای ستیزها و جنبشهای سیاسی و مذهبی در این تمدنها بوده است. دولت عیلام از تاریخ ۲۲۲۵ تا ۷۴۵ پیش از میلاد با دولت بابل (کلدانیان) همسایه بود. دولت عیلام در اثر جنگهای پی در پی با دولت آسور آرام آرام بسوی فرسودگی و فروپاشی رفت. تنشهای سیاسی و جنبشهای مردمی زمینه شکستهای پی در پی عیلام را فراهم کرده بود. بررسی یکی از این جنگها بسیار درس آموز و تجربه افزاست. ت اوم مان پادشاه عیلام برای تثبیت قدرت خویش دست به کشتار رقیبان و مدعیان در خاندان سلطنتی دراز کرد؛ پس ۶۰ تن از شاهزادگان عیلامی گریخته به دربار آسور پناه بردند. آسور بانی پال آنها را با آغوش باز پذیرفت و چون در خواست بازگرداندن آنها را رد کرد، جنگی در کناره رود کارون میان دو کشور رخ داد که آسوریها پیروز شدند: "همینکه خبر شکست قشون عیلامی به شوش رسید انقلابی در آنجا روی داد؛ بدین معنی که هواخواهان شاهزاده های فراری مخالفین خود را گرفته در زنجیر کردند و شادیها از این شکست نمودند" (پیرنیا، ایران باستانی، ص 50).

1-شوش از کهن ترین شهرهای جهان است که بدلیل آنکه از دیرباز محل تلاقی و برخورد تمدنهای بین النهرین با تمدنهای بومی فلات ایران بوده، از کانونهای برجسته و پر شکوه سیاسی و فرهنگی شرق باستان بشمار است؛ بگونه ای که پس از تهاجم آسوریها و هخامنشیان نیز اهمیت گذشته خود را حفظ نمود.

2-مورگان فرانسوی معبد پادشاهان عیلام و الواح عیلامی شوش را کشف کرد ولی کاوشهای شوش ناتمام ماند؛ بدلایل آشکار سیاسی و نژادی و مذهبی، باستان شناسان عمدتا صهیونیست نه تنها علاقه ای به پیگیری کاوشها در شوش و دیگر مراکز عیلامی و اساسا تمدنهای پیش هخامنشی درفلات ایران نداشته اند، بلکه همچون اشمیت در محو آثار تمدنی آنها نیز کوشیده اند! اکنون ۳۴۰۰۰ لوح به خط و زبان عیلامی دور از دسترس پژوهشگران در بنیاد "ایران شناسی" شیکاگو به مدیریت یهودیان "ایرانی" نگهداری می شود.

منبع:تاریخ سیاسی ایران باستان ص 73-77

همچنین بنگرید به :

تمدنهای تابناک ایران پیش از هخامنشیان